Por Tunde Adeleke, profesor de Historia y Director del Programa de Estudios Afroamericanos en la Universidad Estatal de Iowa. De su ensayo: “Africa and Afrocentric Historicism: A Critique”.
Tunde Adeleke es originario de Nigeria y actualmente es profesor de Historia y Director del Programa de Estudios Afroamericanos en la Universidad Estatal de Iowa. Obtuvo su licenciatura en la Universidad Obafemi Awolowo, Nigeria, y su maestría y doctorado en la Universidad de Western Ontario, Canadá. Ha investigado y publicado extensamente sobre temas de nacionalismo negro, panafricanismo, afrocentricidad, biografía negra e identidad afroamericana. Es autor del aclamado por la crítica ‘UnAfrican Americans: Nineteenth Century Black Nationalists and the Civilizing Mission’ (Kentucky, 1998).
Resumen:
Desde los albores de la esclavitud en Estados Unidos, los activistas negros han usado África para construir un marco de resistencia opuesto a la opresión. África había funcionado tanto como la justificación de la esclavitud y la discriminación racial para la sociedad blanca dominante, y como el arma contrahegemónica de la resistencia y el empoderamiento de los negros. Reaccionando a la subordinación y la marginación, los intelectuales negros modernos, tomando prestado del pasado, han invocado igualmente a África en su búsqueda de un pasado histórico utilizable e instrumental con el que contrarrestar las construcciones eurocéntricas de su herencia y experiencias. Sin embargo, el encuadre historicista Afrocéntrico resultante de África, así como su carácter racializado y esencialista, solo había replicado precisamente las deficiencias negativas de la historiografía eurocéntrica.
Introducción:
La experiencia negra en América, y de hecho la experiencia negra en todo el mundo, ha soportado la carga de la historia occidental: la historia de la negación. Los negros enfrentaron una tradición histórica formidable y combativa que legitimó una cosmovisión de la negación. «The Dark Continent», «Heathens» y «Barbarians» fueron algunos de los epítetos racistas que «iluminaron» a los europeos que se movilizaron para lanzar la fase imperial de «The White Man’s Burden». Esta cosmovisión negaba a los pueblos de ascendencia africana un espacio creíble entre los seres civilizados. Anuló la historia y la cultura africanas y obligó a los europeos a llevar a los negros africanos y de la diáspora hacia la civilización y el renacimiento histórico y cultural (Blaut, 1993; Smedley, 1993; Lauren, 1988; Afikgbo, 1977; Uya, 1984). La negación de la historia y la cultura africanas para justificar la esclavitud y la superioridad blanca alimentó a los negros, lo que Samuel DuBois Cook caracterizó como una conciencia histórica trágica (Cook, 1960). Paradójicamente, una ideología pretendía desarrollar una personalidad dócil, subordinada, dócil y maleable inducida en los negros, así como una determinación autodeterminada de buscar ayuda en la misma disciplina (Historia) que legitimaba su subordinación.
Como varios eruditos han demostrado desde el fallecido Earl Thorpe pasando por John Ernest hasta el trabajo más reciente de Stephen Hall, la negación de la historia y cultura africana indujo a los negros a resistir con el arma de la Historia (Thorpe, 1971; Wright, 2002; Ernest, 2004; Meier y Rudwick, 1986; Hall, 2009). Dicho de otra manera, la denigración de la historia africana desató una pasión por los estudios históricos. Como Malcolm X una vez declaró, «de todos nuestros estudios, la historia está mejor calificada para recompensar nuestra investigación» (Shabaaz, 1990: página 75) (énfasis en el original). Este interés en la historia dio lugar al núcleo de una intelectualidad negra en el siglo XIX. Estos «Pioneros en Protesta», como los describió Earl Thorpe (James WC Pennington, William Wells Brown, Benjamin Brawley, William Cooper Nell, William Still, George Washington Williams, etc.) se embarcaron en el estudio e investigación de la historia para combatir el racismo que impregnaba la cultura intelectual de su tiempo (Thorpe, 1971: pp. 33-61). Establecieron el escenario para futuros historiadores, como William E. B. Du Bois, Carter G. Woodson, y miembros del Movimiento de Nueva Negro Historia (NNHM) de principios del siglo XX. Por lo tanto, el llamado histórico del intelectual negro está enraizado en los desafíos y tribulaciones de la experiencia negra.
Mucho antes de la aparición de una clase profesional de intelectuales negros, los desafíos del racismo histórico obligaron a algunos negros a buscar el conocimiento histórico. GN Grisham, profesor y director de una escuela secundaria en Kansas City, Missouri, descrito como «uno de los educadores más capaces y filósofos más prácticos del país», pronunció un discurso en diciembre de 1897, en el que destacó la importancia de la erudición histórica e instó al estudioso negro a «hacer algo por su raza» ayudando a desarrollar una conciencia histórica revolucionaria, y forjando «la conexión entre su raza y la civilización» (Grisham, 1975: pp. 629-630). Grisham quería que los intelectuales negros reclamaran ese vínculo entre África y la civilización que los principales intelectuales europeos habían negado (Ibid: 632-633). La motivación y visión de Grisham fueron consistentes con las de los primeros «Pioneros». Quedaría a las generaciones futuras teorizar acerca de la responsabilidad intelectual de los negros. El liderazgo intelectual, Du Bois caracterizado como el «talentoso décimo», tendría que emprender estudios históricos para destruir el legado de lo que Woodson caracterizó más tarde como «mala educación» (Du Bois, 1971: pp. 31-51). La preocupación de los intelectuales negros por reescribir, revisar y publicitar la historia y la cultura negra se convirtió en un repertorio crítico de resistencia. Generaciones de intelectuales negros desde el siglo XIX, por lo tanto, han emprendido esta lucha por la legitimación histórica (Hall, 2009; Ernest, 2004). Debido a las circunstancias históricas, los escritos de los «Pioneros» fueron impulsados más por la defensa y la rehabilitación que el respeto por los cánones de la erudición histórica. La mayoría eran activistas atraídos por la Historia por el desafío de desacreditar falacias históricas arraigadas (Ibid, Thorpe, 1971).
Sin embargo, a fines del siglo XIX y comienzos del XX, Du Bois y Woodson inauguraron una escuela de historiadores profesionales que combinaban la defensa con atención a una regla cardinal de investigación histórica de becas derivada de fuentes históricas creíbles y verificables (Hall, 2009; Meier & Rudwick , 1986). Para ser tomado en serio, por lo tanto, los intelectuales negros no deben ser impulsados únicamente por la ideología y la defensa. Tenían que tomar en serio sus responsabilidades académicas, y tenían que ser validados por los cánones establecidos de la erudición histórica. Du Bois, Woodson y NNHM utilizaron sus investigaciones y becas para ganar legitimidad para Black History (Ibid). La historia negra se convirtió en la base sobre la cual los estudios negros prosperaron a finales de los años sesenta. Estos intelectuales lucharon arduamente por la respetabilidad intelectual y las generaciones posteriores de intelectuales negros tendrían que defender y preservar este estándar para atraer cualquier rasgo de credibilidad.
Nadie entendió mejor la importancia de la credibilidad intelectual que el difunto John Hope Franklin, cuya beca sigue siendo un monumento duradero de excelencia intelectual. Como observó una vez, «los dilemas y el problema del erudito negro son numerosos y complejos. Antes que nada, se había visto obligado a establecer su pretensión de ser un erudito y de alguna manera tenía que buscar reconocimiento en el mundo general de la erudición … esta no ha sido una tarea fácil y sencilla «(Franklin, 1963: página 64) . Además, continuó Franklin, «desde la erudición estadounidense en general», negó que «los negros fueran capaces de ser estudiosos», el intelectual negro tuvo que «luchar primero contra las fuerzas y personalidades de la vida estadounidense que insistía en que nunca podría ascender en la esfera intelectual». «(Franklin, 1963: página 65). Las generaciones anteriores lucharon contra estas «fuerzas y personalidades» y ganaron el reconocimiento de la Historia Negra y, en última instancia, de los Estudios Negros. Sin embargo, el logro del reconocimiento intelectual de los Estudios Negros tuvo la consecuencia involuntaria de la guetización del intelectual negro.
Los intelectuales negros se convirtieron, señaló Franklin, en «la víctima de la segregación en el campo de la erudición» (Ibid: 68). Curiosamente, la lucha para validar la tradición histórica africana condujo a la representación del intelectual negro como alguien singularmente calificado y más adecuado para estudiar e investigar la historia y las experiencias de los negros. En otras palabras, Franklin sugirió que se consideraba que los negros poseían «talentos peculiares que los capacitaban para estudiarse a sí mismos y a sus problemas» (Ibid: 69). Franklin denunció esta forma de pensar. Hizo un llamamiento a los académicos negros para que rechacen este «desafortunado desarrollo», esta guetoización, centrándose en las verdades e insistiendo en que sus escritos sean «sancionados por estándares universales desarrollados y mantenidos por aquellos que con frecuencia ni siquiera lo reconocen» (Ibid). En otras palabras, Franklin advirtió contra la lucha contra el eurocentrismo con un sustituto negro que reproduzca el ethos negativo, racista y antiintelectual. Reconoció que «la tarea de permanecer tranquilo y objetivo es realmente formidable», y que el intelectual negro siempre está tentado a «contaminar su erudición con polémicas, diatribas, argumentos …» (Ibid: 73). Aunque Franklin entendió los desafíos de la objetividad en el contexto de una abrumadora intolerancia intelectual, advirtió al intelectual negro, no obstante, que no sucumbiera a la «atractiva tentación» de luchar contra el racismo intelectual con el racismo intelectual (Ibid). Al sucumbir a «la atractiva tentación», el intelectual negro, según creía Franklin, «por un acto destruiría su efectividad y se descalificaría como un erudito verdadero y digno» (Ibid). Franklin valoró la credibilidad intelectual. Instó a los intelectuales negros a reconocer la «diferencia entre erudición y defensa», y usar la erudición «para corregir los hallazgos de pseudo eruditos en otras disciplinas que utilizaron sus escritos para justificar la opresión de los negros» (Ibid: 74). Por lo tanto, el erudito negro, en palabras de Franklin, «debe reescribir la historia de este país y corregir las tergiversaciones y falsificaciones en relación con el papel del negro en nuestro país» (Ibid). Aunque reconoció que hay «un lugar para la defensa» en la investigación académica, Franklin subrayó la importancia de desarrollar una comprensión clara de la distinción entre abogacía y erudición (Ibid: 74-76).
Ninguna escuela de intelectuales negros ha fallado o se ha negado a distinguir entre abogacía y erudición y flagrantemente burla cada canon reconocido y establecido de la erudición histórica más que el afrocentrismo. Sobre la base de la tradición histórica de la alienación y la marginación negras, los eruditos afrocéntricos defienden el abandono de la objetividad y la erudición, y priorizan la ideología y la defensa en su lugar. Mientras que Franklin pidió «reconocer la importancia del uso de datos objetivos en la defensa apasionada de la rectificación de la injusticia», los académicos afrocéntricos rechazan audazmente la objetividad y cuestionan su valor en la investigación histórica. Asumiendo la tarea de «rectificar la injusticia» con sus escritos «históricos», los académicos afrocéntricos se abalanzaron sobre la investigación eurocéntrica. Basándose en las ideas y temas «afrocéntricos» del siglo XIX en los escritos de Martin Delany, Henry Garnet y Henry McNeal Turner, entre otros, académicos afrocéntricos como Molefi Asante, Maulana Karenga, Na’im Akbar, Dona Marimba Richards (también conocida como Marimba Ani). ), el difunto John Henrik Clarke y el canciller Williams desarrollaron el afrocentrismo en una ideología de resistencia intelectual completa y combativa.
Raíces y Antecedentes Históricos:
El historicismo afrocéntrico se desarrolló como un medio de protesta negra contra lo que se percibía como las afirmaciones universalistas, absolutistas y fundamentalistas de la historiografía occidental en relación con la interpretación y la determinación del lugar y el papel de África en la historia. Por lo tanto, está arraigado en la tradición de la búsqueda de la autenticidad histórica de los negros. Varios intelectuales negros del siglo XIX publicaron para rescatar la historia africana de la oscuridad y establecer la antigüedad de la civilización en África. Este grupo incluía a Martin Delany y los «Pioneros». Colectivamente, utilizaron pruebas de la historia africana y de la riqueza cultural africana para afirmar su humanidad y ciudadanía, y obtuvieron reconocimiento para los negros de la Diáspora y África como contribuyentes a la historia y civilización mundial (Ernest, 2004; Quarles, 1988; Harris, 1982). Sus escritos llevaban las semillas del futuro género afrocéntrico. Por ejemplo, Delany fue inequívoco en los orígenes africanos de la antigua civilización egipcia. Mientras interrogaba retóricamente:
¿Quiénes fueron los constructores de las pirámides, catacumbas y escultores eternos de las esfinges? ¿Eran europeos o caucásicos, asiáticos o mongoles …? ¿Entre qué raza de hombres, y en qué país del globo, encontramos huellas de estas producciones singulares, sino de África y África? (Delany, 1868: página 323)
Su respuesta fue enfática, “Es en África donde se encuentran las pirámides, esfinges y catacumbas; aquí los jeroglíficos aún permanecen. Entre los africanos vivientes, todavía existen rastros de su hermosa filosofía y mitología simbólica «(Ibid). Subrayando la antigüedad de la civilización en África, Delany declaró: Y no se sabe por la historia que Egipto fue la «cuna de la civilización más antigua», que propagaba las artes y las ciencias, cuando los griegos eran un pueblo incivilizado, cubriendo a sus personas con pieles y ropa, anterior a la existencia de ‘she-wolf’ (Ibid: 324).
Y no se sabe por la historia que Egipto fue la «cuna de la civilización más antigua», que propagaba las artes y las ciencias, cuando los griegos eran un pueblo incivilizado, cubriendo a sus personas con pieles y vestimenta, anterior a la existencia de la loba (Ibid: 324). La teoría de Du Bois del «Décimo Talento» subrayó el papel crítico del intelectual. Como él lo explicó, la raza negra, como todas las razas, será salvada por sus hombres excepcionales. El problema de la educación, entonces, entre Negros debe primero tratar con el Décimo Talentoso; es el problema de desarrollar lo mejor de esta raza que puedan alejar la misa de la contaminación y la muerte de los peores, en su propia raza y en otras (Du Bios, 1971: p.31).
Se debe reconocer que Du Bois no fue el primero en resaltar la importancia del liderazgo intelectual. Grisham, identificado anteriormente, desafió agresivamente a la historiografía eurocéntrica imperante. Sin embargo, mucho antes que Du Bois y Grisham, los «Pioneros» habían popularizado esta historiografía de «protesta». En los últimos años del siglo XIX, los principales intelectuales negros habían llegado a asociar el empoderamiento negro con la rehabilitación y solidificación de un patrimonio histórico. G. N. Grisham imploró a los eruditos negros que asumieran el desafío de desarrollar una epistemología histórica revolucionaria y defendieran enérgicamente a los negros «contra la crítica injusta y el error» (Grisham, 1975: p.632). Grisham además pidió al intelectual negro «en su personalidad exaltada» que «proporcionara un estándar para la construcción de aspiraciones», y su inteligencia superior y aguda previsión deberían ofrecer orientación sobre las miles de dificultades morales, sociales y políticas que atestan el camino oscuro y tortuoso del pueblo «(Ibid).
Aunque consciente de la necesidad crítica del liderazgo intelectual negro, Grisham también era consciente de un desafío que John Hope Franklin subrayaría más tarde: la necesidad de que el académico negro apele más allá de la raza. Según Grisham, «el erudito negro no debe limitarse a las preguntas de los negros. Él debe, en acción, manifestar la amplitud de Terence … género humano, humanidad «(Ibid). Por lo tanto, Grisham colocó una inmensa responsabilidad sobre el intelectual negro. Pidió una historia instrumentalista; específicamente diseñada para animar a los negros y mejorar su autoestima, y sin embargo no está limitada por la raza. Para generar este tipo de erudición, los intelectuales negros tuvieron que recurrir a su propia historia y herencia en África.
El movimiento para utilizar la historia africana como una disciplina contrahegemónica ganó impulso a principios del siglo XX. Dos personas ayudaron a avanzar en este desarrollo: Du Bois y Carter G. Woodson. Fortalecieron una base sobre la cual florecerían las futuras generaciones, incluidos los académicos afrocéntricos. Historiadores entrenados por Harvard, Du Bois y Woodson investigaron y publicaron extensamente para establecer la historia africana como un campo serio de esfuerzo intelectual. Publicaron la riqueza de la cultura y la civilización africanas, y las contribuciones de los negros africanos y de la diáspora a la civilización. Afirmaron tanto la agencia histórica de los negros africanos como la de la diáspora, y establecieron la historia negra como una disciplina intelectual seria (Meier y Rudwick, 1986; Hall, 2009). Las generaciones futuras como John Hope Franklin, Benjamin Quarles y Earl Thorpe ampliaron esta tradición y prepararon los terrenos para la generación de los derechos civiles. El propio estudio histórico de Franklin, From Slavery to Freedom (ahora en su novena edición) reflejó la esencia «progresista» e integracionista de esta historiografía; uno definido por la fe en la perfectibilidad de América (Franklin, 2010). Este género «progresivo», dominante en las décadas de 1940 y 1950, pronto quedó bajo escrutinio, ya que la desilusión con la lentitud del cambio llevó a exigir una historiografía más combativa. Los críticos buscaban una historiografía instrumental y contradictoria que desafiara a los Estados Unidos por no adherirse a sus ideales democráticos.
Defensores como Vincent Harding y Sterling Stuckey se mostraron a favor de desechar la tradición «progresista» e integracionista, prefiriendo en su lugar una historia negra combativa y ‘antiestablishment’. Harding criticó a los «padres» de la historia de los negros por ser excesivamente optimistas con respecto a los Estados Unidos y por lo tanto disminuyó los excesos y las tragedias de la historia (Harding, 1970: pp. 269-292). En su propia crítica, Stuckey acusó a los historiadores del NNHM de no «condenar a Estados Unidos por sus crímenes contra los negros» y de estar tan cegados por el optimismo que ignoraron las tragedias de la América negra (Stuckey, 1971: pp. 261-295). ) Ambos propusieron una historia negra radical e ideológicamente impulsada, desarrollada específicamente para avanzar en la lucha del negro. Este fue el precursor de la historiografía afrocéntrica.
La historicidad y antigüedad de la civilización en África se había afirmado con el inicio del movimiento por los derechos civiles de los años sesenta. La historia negra había ganado reconocimiento. Pero la lucha estaba lejos de terminar. La siguiente fase fue la lucha por la institucionalización de estudios negros y la obtención de un espacio crítico en la educación superior estadounidense para la enseñanza y difusión de información sobre las experiencias históricas y culturales africanas y de la diáspora.
El establecimiento de Estudios Negros, sin embargo, pronto iluminó una subcapa del concurso intelectual: la lucha por la preeminencia cultural y civilizadora. Los Estudios Negros se convirtieron, para algunos, no solo en un campo para difundir el conocimiento sobre las experiencias del negro africano y de la diáspora, sino también para representar viejas batallas sobre la historia, la cultura y la civilización; el más fundamental de los cuales era la batalla para resolver la cuestión de la preeminencia histórica: África o Europa, ¿cuál fue primero? Por lo tanto, se desarrolló una fuerte conexión entre «Política y Pedagogía» en las luchas de los años 60. Los activistas de ‘Black Power’ defendieron con fuerza la historicidad de África. Como afirma Daniel Perlstein, la «relación de las ideas pedagógicas de los activistas de los derechos civiles con su análisis político es particularmente evidente en la historia del SNCC y el Partido de las Panteras Negras». Activistas como Stokely Carmichael, James Foremen y H. Rap Brown enfatizaron simultáneamente el «fomento de la transformación personal y social» e infundieron inquietudes pedagógicas al Partido de las Panteras Negras y al Comité de Coordinación No Violenta de Estudiantes (SNCC). Esto se reflejó en la considerable atención prestada a la creación de «Escuelas de la Libertad» Afrocéntricas alternativas para niños negros. El objetivo era utilizar esta educación para desarrollar una conciencia contrahegemónica y autodeterminista (Perlstein, 2005: p.35; Rojas, 2007; Rooks, 2006). La concepción de Estados Unidos como irremediablemente racista reforzó esta fe en la educación segregada, y como corroboran Haroon Kharem y Eileen Hayes (1990): «A fines de la década de 1960 y comienzos de la década de 1970, resurgió el pensamiento nacionalista negro en la educación bajo la forma de Escuelas independientes negras y un impulso hacia un currículo Afrocéntrico «(Perlstein, 2005: p.81). Los eruditos afrocéntricos tomaron esta lucha con un celo de cruzada. A fines de la década de 1970, el afrocentrismo había surgido como un enérgico paradigma ideológico y filosófico de Estudios Negros/Lucha.
Afrocentrismo:
La perspectiva afrocéntrica se basa en centrar África como el fundamento de la epistemología de la diáspora negra. Se desarrolló en gran parte en reacción a lo que se percibía como una necesidad crítica de una respuesta ideológica enérgica a la historiografía eurocéntrica. Asante identifica el eurocentrismo como una gran amenaza para los negros en Estados Unidos. Afirma que esta amenaza existía desde los albores de la historia y sigue siendo insoluble a pesar de los esfuerzos y logros de generaciones anteriores (Asante, 1990). En su opinión, el eurocentrismo ha destruido la cultura africana; des-africanizó la conciencia de los negros y detuvo sus desarrollos económicos y culturales. Representa una potente amenaza para el desarrollo cultural, social, económico y político de los negros. Para combatir esto, Asante y sus cohortes ideológicas proponen el afrocentrismo, que él define como «un marco de referencia donde los fenómenos son vistos desde la perspectiva de la persona africana … (y que) busca en cada situación la centralidad apropiada de la persona africana» ( Asante, 1991: p.171). La solución afrocéntrica, por lo tanto, implica el fortalecimiento del conocimiento y la conciencia afroamericana sobre el patrimonio histórico y cultural de África y hacer de África la base del conocimiento. Este conocimiento se convirtió en el arma defensiva contra una visión del mundo eurocéntrica omnipresente y dominante (Asante, 1993a).
Aunque una terminología del siglo XX, los principios fundamentales del afrocentrismo, como se señaló anteriormente, surgieron mucho antes. En la segunda mitad del siglo XX, sin embargo, el afrocentrismo se había vuelto más estructurado e ideológico. Los principales académicos afrocéntricos rechazaron vigorosamente las construcciones eurocéntricas del conocimiento, y lo que percibieron como las pretensiones universalistas de la epistemología occidental. Defensores como Asante, Karenga, John Henrick Clarke, etc., comenzaron a publicar textos «afrocéntricos» en defensa y validación de la historia y cultura de la diáspora africana / negra. Esta combativa respuesta ideológica se hizo aún más pronunciada en la década de 1980 en reacción a las políticas de contra-derechos civiles de Ronald Reagan. Mientras más negros se sentían marginados y alienados de la presidencia de Reagan, más se acercaban a África. Asumir y proclamar públicamente la identidad africana se convirtió en un medio de validación existencial y una resistencia contrahegemónica a un ‘establishment’ opresivo y aparentemente racista. Paradójicamente, las políticas de Reagan reforzaron el atractivo utilitario de África como un emblema viable, aunque simbólico, de la resistencia a lo que los negros percibían como el carácter antiafricano y anti- negro de las políticas nacionales. Vale la pena recordar que fue precisamente a mediados de la década de 1980, durante la Presidencia Reagan, cuando los negros estadounidenses adoptaron oficial y públicamente al «afroamericano» como identidad principal.
Contra el negativismo y las objetivaciones de la historiografía eurocéntrica, los estudiosos afrocéntricos contrapesan a los africanos como actores históricos; y África como base de autodefinición e identidad para los negros de la diáspora (Asante, 1987, 1988, Keto, 1995). Basado en una concepción maniquea de la realidad, el afrocentrismo ofrece la re-africanización como la única arma viable de resistencia, supervivencia y eventual triunfo para los negros de la diáspora. Como lo explica Asante: «Estamos seriamente en la batalla por el futuro de nuestra cultura; Se exige una vigilancia afrocéntrica para preservar nuestra cultura «(Asante, 1988: página 49). Para «africanos que han vivido en medio de europeos en la tierra de los ancestros de los nativos americanos» y que han sido explotados material y psicológicamente, y cuya herencia histórica ha sido tergiversada y difamada, Asante ofrece una sólida base o centro en la historia africana como la estrategia para la liberación (Asante, 1993a: p.18). El restablecimiento de las conexiones con África se convirtió en un paso esencial hacia el empoderamiento (Ibid: 48). Afirmar la universalidad de la cosmovisión africana es un componente crítico de este paradigma. Na’im Akbar, un psicólogo negro, avanza en la cosmología africana como la base para desarrollar la pedagogía de las Ciencias Sociales para la liberación humana. Tales atributos de la cosmología africana como el emocionalismo, el comunalismo, la irracionalidad y la unidad de cuerpo y espíritu, según Akbar, infundirían en la educación un imperativo humano y moral. Cuando se hizo la base de la erudición, la cosmovisión africana, según sugiere, borrará los atributos negativos (competencia, materialismo, avaricia, violencia, agresión, etc.) de la cosmología occidental; atributos que sostenían la esclavitud y ahora el racismo (Akbar, 1984).
África ofrece a los negros una rica antigüedad de historia, cultura y civilizaciones, la base misma de la identidad y un punto de reunión para las iniciativas grupales / corporativas contra las amenazas eurocéntricas (Asante, 1987, 1988, 1990). Como la negación de la civilización y la cultura africanas justificaron la subordinación de los negros, los estudiosos afrocéntricos desafían enérgicamente esos retratos e imágenes negativos para afirmar, aunque filosófica y psicológicamente, una identidad y patria africana contrahegemónica. Revertir las tergiversaciones centenarias de la historia y la cultura africanas / negras de Díspora se volvió crítico para mejorar la autoestima. Convencidos de que los negros nunca estarían plenamente integrados en América, los «historiadores» afrocéntricos representan a los negros y estadounidenses como contradictorios y antagónicos. Representan a Estados Unidos como una arena de conflicto entre dos cosmovisiones irreconciliables, encerradas en un concurso de superioridad. La historiografía afrocéntrica, por lo tanto, se centra en desafiar el reclamo de Europa de preeminencia en la historia, la civilización, la moral y la cultura. Los eruditos afrocéntricos buscan resolver esta batalla sobre la historia y la civilización con una declaración de la superioridad de África (Lefkowitz, 1996; Howe, 1998; Walker, 2001; Shavit, 2001). Avanzan en lo que Yaacov Shavit caracteriza como una historia universal afrocéntrica que sitúa a África en el vértice del desarrollo histórico global (Shavit, 2001: Capítulo 1). Luego unen esta historia con una construcción monolítica de identidad para todos los negros, des-historizando así casi cuatro siglos de aculturación del Nuevo Mundo (Walker, 2001; Howe, 1998; Shavit, 2001).
Asante cree que para deshacer el daño psicológico de la mala educación eurocéntrica, la educación negra debe basarse en una filosofía que afirme a los negros como «agentes históricos activos». Esto requiere enérgicamente impugnar la superioridad europea y ofrecer a los negros una versión de la historia ennoblecedora, aunque exagerada y mitificada (Asante, 1987, 1988, 1990). Al igual que sus predecesores del siglo XIX, los estudiosos afrocéntricos modernos rechazan la anulación de la historia y la civilización africanas. Ellos abordan dos desafíos clave. Primero, reconstruir y establecer una patria e historia creíbles; segundo, afirmar una identidad africana monolítica compensatoria para todos los negros. Esta identidad, como reconoció el fallecido psicólogo negro Amos Wilson, es esencialmente y funcionalmente una identidad de protesta. Ser «Africano», sugirió, es intrínsecamente antihegemónico (Wilson, 1993: pp. 40-41).
Los escritos del erudito senegalés, Cheikh Anta Diop, constituyen la base ideológica del género afrocéntrico. Quizás su contribución más notable sea el rechazo de la interpretación de Hamidic de los orígenes egipcios antiguos, y la afirmación en su lugar, de sus orígenes y carácter Negroides. Sin embargo, Diop fue más allá de reclamar el antiguo Egipto para África para declarar su influencia en la Grecia clásica. En su opinión, los africanos y los negros de la diáspora necesitaban que el antiguo Egipto cumpliera el mismo propósito que la civilización grecorromana clásica servía a los europeos. Según Diop, «para nosotros el regreso a Egipto en todos los campos es una condición necesaria para reconciliar la civilización africana con la historia, para poder construir un cuerpo de ciencias humanas y renovar la cultura africana … una mirada hacia el antiguo Egipto es la mejor manera de concebir y construir nuestro futuro cultural «(Diop, 1974, 2003: p.3, 1984, 1981). Coincidiendo con Diop, Asante escribe: «El afrocentrismo restablece la centralidad de la antigua civilización kemética (egipcia) y el complejo cultural del valle del Nilo como puntos de referencia para una perspectiva africana de la misma manera que Grecia y Roma sirven como puntos de referencia para el mundo «(Asante, 1987: p.9). Asante retrata la civilización egipcia antigua como la base de la civilización clásica de África y el progenitor de la civilización europea. Centrándose en el antiguo Egipto, los negros, argumentó Amos Wilson, «están tratando de recuperar lo que la historiografía europea ha robado, completamente falsificado, para borrar las nuevas identidades falsas que colocó sobre el pueblo egipcio afrikano» (Wilson, 1993: p.25) .
Los académicos afrocéntricos priorizan tres objetivos: establecer la antigüedad de la historia y la civilización en África; afirmando la influencia de la civilización egipcia en la antigua Grecia, y por extensión, la superioridad de África sobre la civilización europea; y finalmente proclamando la universalidad de la cosmovisión africana. En consecuencia, sustituyen la teoría difusionista afrocéntrica por la eurocéntrica, proclamando a África como el epicentro de la civilización mundial. Lo más revelador es que los eruditos afrocéntricos representan el antiguo Egipto como el lugar de nacimiento de la ciencia, la filosofía y las matemáticas el lugar donde los eruditos griegos fueron a estudiar, antes de volver a dar forma a la civilización occidental (Ibid: 38: Capítulos 4-5, Bernal, 1987, 1991, 2001). Por lo tanto, los griegos, aclamados progenitores de la civilización occidental, fueron instruidos por, y prestados copiosamente de, los antiguos egipcios (africanos) (Howe, 1998, Shavit, 2001, Walker, 2001). Esta es la base de lo que Shavit describe como «teoría de la dependencia griega» afrocéntrica. La lógica de esta teoría es simple y simplista: si la Grecia antigua es la fuente de la cultura occidental, y si se pudiera demostrar que la cultura griega estaba fuertemente influenciada por Egipto , parecía razonable representar la civilización occidental como un producto de los no blancos (africanos) (Shavit, 2001: Capítulo 3).
El reconocimiento de la Ciencia y la Filosofía griega sin el reconocimiento de la influencia egipcia obligó a los estudiosos afrocéntricos a invocar la teoría del «Legado robado». Caracterizan a la civilización occidental como el producto de los antiguos legados egipcios y africanos «robados». Identifican la conquista alejandrina de Egipto como época en este robo y pillaje. Los eruditos griegos supuestamente acompañaron a Alejandro en su alboroto a través de Egipto, y robaron las antiguas bibliotecas y tesoros de los templos egipcios (Shavit, 2001: capítulos 6-7, Lefkowitz, 1994: pp. 27-31). Esta teoría se discute en detalle en Stolen Legacy, de George G. M. James (1954), un libro que se ha convertido en un texto estándar del género Afrocéntrico. El propósito subyacente del Legado robado, como sostenía el autor es «un intento de mostrar que los verdaderos autores de la filosofía griega no eran los griegos; sino la gente del norte de África, comúnmente llamada los egipcios … «(Walker, 2001: pp. xix-xx; James, 2009). En otras palabras, el historicismo afrocéntrico constituye un discurso fundamentalista y absolutista que reposicionó a África en el edificio «universalista» del que los eruditos afrocéntricos habían desalojado a Europa.
Desarrollar y establecer la afinidad con una herencia de grandeza y opulencia se convirtió en una preocupación obsesiva de los «historiadores» afrocéntricos. Esto exigía embellecer y, a veces, tergiversar intencionalmente las realidades históricas y culturales africanas. Esto también fue acompañado por una reticencia o negativa a reconocer e involucrar el cambio histórico. En The Souls of Black Folk (1903), Du Bois describió a los estadounidenses negros como pueblos de identidades duales que están constantemente batallando con, y de hecho atormentados por, las demandas conflictivas de la dualidad (africano / estadounidense). A pesar de este conflicto y tormento, Du Bois advirtió contra el privilegio de cualquiera de las identidades (Du Bois, 1903: pp. 3-4). Algunos críticos caracterizan el paradigma de la dualidad como una representación precisa y perceptiva de la complejidad de la experiencia afroamericana (Adeleke, 2002). Los eruditos afrocéntricos, sin embargo, no están de acuerdo. Ansiosos por negar cualquier influencia europea duradera sobre los negros, impugnan la dualidad, proclamando en cambio la permanencia e inmutabilidad de la identidad africana. Asante, por ejemplo, insiste en que nunca fue afligido por la doble conciencia. Defendiendo la dualidad, afirma Asante, «nunca me afectó la doble conciencia Du Boisiana. Nunca sentí «dos almas en conflicto en un cuerpo oscuro» ni experimenté un conflicto sobre mi identidad «(Asante, 1993b: pp. 127-143). El verdadero afrocentrista, por lo tanto, según Asante, conserva su africanidad intacta. De acuerdo con W. D. Wright, Asante acepta «solo un parentesco africano para los negros en Estados Unidos», mientras que oculta completamente el parentesco euroamericano (Wright, 1997: p.39). Como señala Yaacov Shavit, un problema importante de la historiografía afrocéntrica es el intento de dividir la dualidad del estadounidense negro, magnificar una dimensión de la identidad (africana) y negar la otra (estadounidense) (Shavit, 2001: Capítulo 1-2) . Tal des-historización permite a los académicos afrocéntricos construir una identidad monolítica para los negros de la diáspora, independientemente de su ubicación, ignorando las experiencias históricas y culturales múltiples, complejas y complicadas.
La exaltación afrocéntrica del antiguo Egipto representa la continuación de una tradición característica del nacionalismo negro del siglo XIX. La construcción etnocéntrica afrocéntrica del nacionalismo negro ha provocado la mayoría de las críticas. Para mejorar la autoestima negra, los eruditos afrocéntricos avanzan una construcción monolítica de la identidad de la diáspora negra y una visión romántica del pasado africano (Justice, 2005; Williams, 1976, 1993; Asante, 2007). Representan el África precolonial como un período de armonía caracterizado por logros culturales y de civilización. Representan a África como un continente habitado por personas que son moral y éticamente superiores a los europeos. En su mordaz crítica del afrocentrismo, Yaacov Shavit señala acertadamente que los afrocentristas usan «estrategias de autoafirmación cultural para contrarrestar un sentimiento de inferioridad colectiva al impulsar la autoestima nacional o expresar un sentido de superioridad colectiva» (Shavit, 2001: p. ) Pero la ideología afrocéntrica no fue solo para aumentar la autoestima negra. También se enfocó en la arrogancia cultural blanca. Paradójicamente, a pesar de su carácter antieurocéntrico y antihegemónico, el afrocentrismo pronto desarrolló su propia tendencia hegemónica, y algunos argumentarían, racista: el reclamo de la preeminencia y superioridad de África en Historia y Civilización. Una de esas grandiosas «teorías» fue la curiosa dicotomía de Leonard Jeffries entre los llamados «superior Sun people» (africanos) y los inferiores «Ice people» (europeos). (Berger, 1990; Schlesinger Jr., 1998: página 73). Afortunadamente, esta vergonzosa «teoría» se ha arrastrado silenciosamente a la oscuridad.
Como sostiene Shavit, la búsqueda de la validación en la antigüedad es una fuerza motriz de la historiografía afrocéntrica. Los eruditos afrocéntricos buscan desesperadamente establecer la originalidad y el carácter distintivo en la antigüedad; una preocupación indudablemente impulsada por la negación eurocéntrica de la antigüedad africana. Shavit describe esta búsqueda de la autenticidad en la antigüedad como «una herramienta importante en la lucha de una nación vencida por el orgullo, la dignidad y el estatus» (Shavit, 2001: p.23). El antiguo Egipto permite a los académicos afrocéntricos establecer tanto la génesis como la evolución de la civilización y la cultura en África y la autenticidad en la antigüedad. Pero Egipto también cumple otra función, la de construir lo que Shavit denomina una historia universal a gran escala. Los eruditos afrocéntricos usan Egipto para afirmar la autenticidad de la cultura africana tanto «entre personas negras y no negras en todo el mundo» (Ibid: 29). Investigaron el antiguo Egipto «con la esperanza de encontrar en él los orígenes de una filosofía centrada en el negro, una base para la unidad y la identidad del grupo, una fuente de resistencia a la dominación alienígena y una base para la independencia y la creatividad» (Ibid: 38, Chaps 4-5).
Clarence Walker atribuye la proclamación afrocéntrica del antiguo Egipto como el sitio primordial de la civilización mundial a una fusión problemática de dos conceptos: la vida y la civilización. La afirmación de que la vida comenzó en África a menudo se confunde con otra: que la civilización comenzó en África. La verdad de la primera, sugiere Walker, no estableció necesariamente la última. Él ofrece la posibilidad de que la civilización podría haber tenido múltiples orígenes (Walker, 2001: pp. 40-41). Walker cuestiona seriamente la construcción de la antigua civilización egipcia Negroide, acusando a los estudiosos afrocéntricos de leer demasiado del esencialismo racial en el antiguo Egipto. Él propone un origen mucho más complejo de la antigua civilización egipcia, uno que incluye influencias del Mediterráneo y de Asia Menor (Ibid: 44). Acusa a los afrocentristas de «una lectura selectiva de la producción cultural egipcia como biológica» y de la aplicación de categorías raciales modernas a un contexto (Egipto antiguo) que no reconocía esas categorías (Ibid: 46-50).
Afrocentrismo, Panafricanismo e Identidad:
Los estudiosos afrocéntricos también defienden con fuerza los paradigmas panafricanos y de identidad. Según Asante, los africanos y los negros de la diáspora comparten una «conciencia colectiva» no afectada por siglos de separación (Asante, 1988: capítulo 2). Subrayando esta identidad global unificadora, declara: Tenemos un Sistema Cultural africano manifestado en diversidades … Respondemos a los mismos ritmos del universo, las mismas sensibilidades cosmológicas, la misma realidad histórica general que las personas de descendencia africana … Todos los africanos participan en el Sistema Cultural Africano (Ibid: 2). Invocando a Maulana Karenga, Asante afirma: «Nuestra africanidad es nuestra realidad última» (Ibid: 43). Además, imagina un mundo «panafricano» basado en las retenciones culturales africanas (africanismos) entre los estadounidenses negros, y rechaza cualquier noción de diferencia entre africanos continentales y negros en América. Como razona, «hay algunas personas que argumentan que los africanos y los afroamericanos no tienen nada en común, sino el color de su piel. Esto no es solo un error, es una tontería «(Ibid: 67). Asante proclama un único «Sistema Cultural Africano» al que responden todos los negros, independientemente de su ubicación. En sus palabras, «existe una conexión emocional, cultural, psicológica … que se extiende por el océano» (Ibid).
En opinión de W. D. Wright, la construcción afrocentrista «panafricana» de la identidad no establece fronteras que separa el África continental y la diáspora negra. Es un mundo global (Wright, 2007: p.106). Los eruditos afrocéntricos justifican esta fusión «panafricana» del África continental y la diáspora negra sobre la base de la historia y la cultura compartidas. Como resultado, ambos supuestamente enfrentan problemas y desafíos similares: marginación económica, dominación política y alienación cultural en los Estados Unidos; inestabilidad política, pobreza y neocolonialismo en África; desafíos directos o indirectamente vinculados al eurocentrismo. Los estudiosos afrocéntricos presumen la antigüedad del panafricanismo, que representan como un movimiento y la encarnación de una conciencia profunda arraigada y unificadora derivada de las experiencias y desafíos históricos y culturales compartidos. Teorizan que los estadounidenses y africanos negros siempre se han unido por intereses comunes, y han cooperado históricamente en el fomento de esos intereses. Las numerosas publicaciones de Asante, especialmente las escritas desde la década de 1980, dan testimonio de la profundidad y la fuerza de su identidad en la identidad y la unidad panafricanas (Asante, 1987, 1988, 1990, 1999). El paradigma de identidad inequívocamente declara a los afroamericanos como «africanos», «recursos humanos» y «africanos», que se encuentran entre los negros en la diáspora. Esta retención cultural o supervivencias confirman la esencia africana de los negros de la diáspora; étnica y culturalmente, a pesar de siglos de exposición y aculturación en los valores y la civilización occidental (Holloway, 2005; Richards, 1980; Asante, 1988).
Marimba Ani es una destacada defensora del paradigma de la identidad africana. Ella representa afroamericanos y negros en el Caribe y América del Sur como africanos basados en vestigios de tradiciones indígenas africanas en su música, religión y estilos de vida. Ella argumenta que los africanos y los negros en la diáspora comparten los tres elementos esenciales de identidad: espiritualidad, ethos y cosmovisión (Richards, 1980). A su juicio, estos elementos africanos unificadores e inmutables subrayan la identidad compartida. Como ella explica: África sobrevive en nuestro maquillaje espiritual; que es la fuerza y la profundidad de la espiritualidad y el humanismo africanos lo que ha permitido la supervivencia de los afroamericanos como una entidad cultural distintiva en la Nueva Europa; que es nuestra espiritualidad y vitalidad la que define nuestra respuesta a la cultura europea; y que esa respuesta es universalmente africana (Ibid: 1). El paradigma de la identidad africana contradice la dualidad Du Boisiana. Si bien reconocen la experiencia estadounidense, los estudiosos afrocéntricos buscan deslegitimar su significado identitario. A su juicio, los negros estadounidenses son africanos, punto. Los estadounidenses negros supuestamente salieron de la esclavitud y la experiencia estadounidense con su identidad africana intacta. La identidad y los paradigmas panafricanos son históricamente defectuosos. La representación de estadounidenses y africanos negros como un pueblo unificado por atributos culturales y experiencia histórica es teórica y prácticamente problemática. Independientemente del grado y la profundidad de las retenciones culturales africanas, los estadounidenses negros son innegablemente productos de la experiencia histórica estadounidense; una experiencia que alteró profunda e indeleblemente su identidad.
Además, la experiencia negra en la Diáspora es culturalmente transformadora y revolucionaria. Es difícil superponer una identidad «panafricana» en esta compleja realidad histórica. Cabe señalar que no todos los estadounidenses negros abrazan el afrocentrismo. Algunos críticos objetan la ubicación de la identidad exterior a Estados Unidos. Por ejemplo, los eslovacos definen la identidad afroamericana exclusivamente dentro del contexto estadounidense. Al enfatizar, y en ocasiones rechazar a África, identifican a la esclavitud como el elemento identitario sustantivo. A su juicio, la esclavitud era mucho más profunda y consecuente que el hecho de la ascendencia africana. Una amplificación moderna se encuentra en el provocador libro de Keith Richburg, Out of America … (1996). El ex jefe de la oficina del Washington Post en África, Richburg rechazó «Madre África» y agradeció a Dios profusamente que sus antepasados salieran del continente. En cuanto a la identidad, escribió: «Gracias a Dios que soy estadounidense» (Richburg, 1996: p. Xiv) . Reflexionando sobre su estadía en África, Richburg fue enfático; «Ahora sé que soy un extraño aquí. Soy un estadounidense, un estadounidense negro, y no siento conexión con este lugar extraño y violento «(Ibid: 227). Richburg detestaba el concepto de «afroamericano» y prefería «americano negro», que insistía en reflejar con mayor precisión la realidad. Dudó que hubiera «algo realmente ‘africano’ en los descendientes de aquellos esclavos que hicieron ese viaje tortuoso a través del Atlántico» (Ibid: 227-228). «Afroamericano» en sus palabras, «nunca existió en primer lugar» (Ibid: 237). Subrayando su identidad de eslavocéntrica, Richburg declaró, «condenar la esclavitud no debe inhibirnos de reconocer la capacidad de la humanidad para hacer que algo bueno surja a menudo después del mal más horrible» (Ibid: xiii).
Richburg no está solo en disputar la continua relevancia de la herencia africana. A pesar del carácter problemático de la raza, algunos negros continúan prefiriendo una construcción racial de identidad. Por ejemplo, en un estudio que defiende «una Nueva Filosofía de la Identidad Negra», Michael Eric Owens también rechaza el «afroamericano» y avanza hacia la raza como el elemento central de su «nueva filosofía» de identidad negra. Como argumenta, independientemente de lo poético que suene el afroamericano en nuestros oídos, no nos dice nada sobre «quiénes somos y cómo encajamos en la sociedad estadounidense» … negros amercianos es nuestro título. Solo habla de nuestras contribuciones y compromiso con la experiencia estadounidense, no de la experiencia africana … El nombre «afroamericano» no nos dice absolutamente nada sobre quiénes somos o en qué nos convertiremos (énfasis agregado) (Owens, 2009: p. 128).
La base racial del afrocentrismo es quizás su carácter más provocativo. El economista Glenn Loury, por ejemplo, se opone a lo que él llama «la etnicidad inventada». En su opinión, «una identidad personal totalmente dependiente de la contingencia racial cae trágicamente lejos de su potencial porque abarca una concepción demasiado parroquial de lo que es posible, y lo que es deseable «(Louri, 1993: pp. 1-12). Insistiendo en que los negros solo descienden «parcialmente» de África, el crítico cultural Stanley Crouch insta a los negros a construir su identidad dentro de un marco mucho más amplio. Él cree que «la ascendencia euroamericana, mucho más que cualquier cosa de África misma, también alimenta la combinación de nacionalismo étnico y política de liberación evangélica. Los negros domésticos traen una retórica aguda sobre el tema de Nelson Mandela y su lucha» (Crouch, 1993). : pp. 80-94; Crouch, 1995: pp. 45-57). Lo anterior sugiere una fuerte oposición a priorizar la conexión africana entre los estadounidenses negros. También subraya una potente crisis de identidad entre los estadounidenses negros y niega la homogeneización afrocéntrica de la identidad negra. Richburg y Owens representan un extremo. La mayoría de las críticas a los paradigmas afrocéntricos y panafricanos no descartan el trasfondo africano. Si bien reconocen la historicidad de África, se oponen a idealizar la historia. Es digno de mención que incluso entre los estudiosos afrocéntricos o «africancéntricos» existe ahora una creciente objeción a una identidad africana monolítica. Denunciando lo que él llama, la «ascendencia 100 por cien africana» de Asante, WD Wright, un autoproclamado erudito «africanocéntrico» critica a Asante por «ignorar o minimizar … e incluso suprimir … la realidad histórica, cultural y social» (Wright, 1997). : pp. 38-39).
Afrocentrismo y Globalización:
La globalización y la consiguiente contracción de la distancia espacial han dado lugar a optimismo sobre las perspectivas de una mayor interdependencia e interacción humanas. Los entusiastas predicen la inminencia de la «ciudadanía cultural» global a medida que la globalización erosiona las construcciones nacionales, étnicas, raciales u otras construcciones primordiales de identidad (Cohen, 1997; Adeleke, 2010). La noción de «ciudadanía cultural» global sugiere la posibilidad de trascender las limitaciones de construcciones de identidad nacionales, raciales o étnicas. También implica la capacidad de involucrar múltiples experiencias culturales sin estar encerrado o restringido por la identidad original. Como argumenta además Robin Cohen, «el alcance de las múltiples afiliaciones y asociaciones que se han abierto fuera y más allá del Estado-nación también ha permitido que la lealtad diaspórica se vuelva más abierta y más aceptable» (Cohen, 1997: pp. 157- 159).
Existe una creencia generalizada de que el mundo se está convirtiendo en una «aldea global», y que la tecnología está derribando las barreras culturales. En consecuencia, el aumento de las interacciones conduce inexorablemente a la comprensión de que los compromisos, los contactos, las interacciones, la reciprocidad y las experiencias compartidas en lugar de las diferencias definen la experiencia humana. Los eruditos afrocéntricos, sin embargo, consideran que esta ampliación de la experiencia humana está preñada de implicaciones hegemónicas que podrían perpetuar un sistema global de relaciones desiguales. Ellos disciernen la amenaza de una «situación colonial» dentro de este marco global, lo que facilitaría el dominio de las superpotencias europeas y la amenaza a la supervivencia de las naciones y pueblos más débiles. Los estudiosos afrocéntricos magnifican esta imagen de una fuerza cultural hegemónica y destructiva supraeuropea. Para resaltar la magnitud de esta amenaza y movilizar a los negros, los estudiosos afrocéntricos avanzan un retrato monolítico y hegemónico de la cultura europea. De acuerdo con esta perspectiva, los europeos están impulsados de manera uniforme e insaciable por una cultura de codicia imperial impenitente y arrogante. Los europeos han usado, y continuarán usando, la cultura como un arma de dominación. Han objetivado y denigrado a los africanos y han construido con éxito un orden mundial hegemónico en el pasado, y nada en el nuevo horizonte global sugiere un resultado diferente. Para los afrocentristas, por lo tanto, la amenaza cultural de Europa para los negros es perpetua y absoluta.
Los académicos afrocéntricos desconfían profundamente de cualquier construcción cosmopolita de identidad (ciudadanía cultural). Consideran que el contexto global es una extensión de la realidad doméstica estadounidense hegemónica. Por lo tanto, las implicaciones culturales de la globalización agregan urgencia e intensidad a la noción afrocéntrica de amenaza cultural, ya que la cultura se percibe como un frente crítico en la guerra contra la hegemonía eurocéntrica. Vale la pena recordar la paranoia cultural de Asante: «Estamos seriamente en la batalla por el futuro de nuestra cultura. Se exige una vigilancia afrocéntrica para preservar nuestra cultura «(Asante, 1988: página 49). La agenda cultural del afrocentrismo, por lo tanto, es socializar a los negros para reconocer los peligros de los valores culturales blancos estadounidenses y europeos, y considerar cualquier noción de diálogo intercultural con profunda sospecha, privilegiando la cultura africana como la base esencial de la identidad. Los eruditos afrocéntricos contrapesan una ideología racializada para la supervivencia de los negros contra lo que caracterizan como un nuevo orden global en el que los europeos están unificados y uniformemente impulsados por las ambiciones hegemónicas. A su juicio, por lo tanto, la globalización ha hecho que los negros sean más susceptibles a los intereses hegemónicos occidentales y europeos. Fortaleciendo y expandiendo, en lugar de reducirse, la línea de color global se convierte en un imperativo existencial. Los estudiosos afrocéntricos avanzan en la carrera como el constructo y marco más efectivo para una identidad unificadora global para los africanos y los negros de la diáspora. Representan la globalización como una fuerza hegemónica europea fundamentalmente disfrazada, una metamorfosis posmoderna del imperialismo del siglo XIX. En su percepción, este nuevo imperialismo global ha arrojado la arrogancia abiertamente racista, y los personajes ideológicos y militaristas del pasado, y ahora está ingeniosamente disfrazado como un fenómeno internacionalista, mundial que supuestamente beneficiaría a toda la humanidad.
Destacados académicos afrocéntricos, incluidos el difunto canciller Williams y John Henrik Clarke, sentaron las bases para la construcción cultural de un orden global maniqueo racializado. En su estudio aclamado por la crítica sobre cómo Occidente «destruyó la civilización negra», Williams abogó por la creación de una «organización racial», que describió como «una organización nacional de negros solamente» (Williams, 1976: 362). Llamó a los negros a comenzar a «construir paso a paso, una organización racial tan grande que no solo será la voz de un pueblo unido, sino que también llevará a cabo un programa económico eficaz para ayudarlos a avanzar en todos los frentes» (Ibid: 381) . Posiblemente la defensa filosófica más robusta de este género, el paradigma afrocéntrico de Asante encarna la visión separatista en la «organización» de William. Mientras él pontifica, el eurocentrismo en su forma más extrema ha generado toda una cacofonía de voces que han sido organizadas en contra de los mejores intereses de la cooperación internacional y la mutualidad. Ha generado una visión hacia el mundo de la dominación, la hegemonía y el control. Cada aspecto del Eurocentrismo bruto parece articulado hacia este fin, en última instancia, la subversión de las relaciones internacionales. Así, la esclavitud, el apartheid, el nazismo, la segregación, el imperialismo, la arrogancia intelectual, los asesinatos raciales y la dominación militar y tecnológica han sido expresiones del eurocentrismo (Asante, 1999: vii). Como ya está establecido, Asante sitúa firmemente la experiencia negra sobre la base cosmológica africana. Esto exige vigilancia cultural y unidad contra una fuerza eurocéntrica siempre amenazante. Basándose esencialmente en la raza y la etnicidad, tal unidad, afirma Asante, fue crítica para la supervivencia y el triunfo de los negros en un orden mundial aún dominado por los europeos (Ibid, 1987, también, Asante, 1988, 1999).
En su propio estudio, Haki Madhubuti subraya la amenaza omnipresente de la «supremacía del mundo blanco» y la necesidad de que los negros luchen por la «separación total». Él define esta «supremacía del mundo blanco» como «la supremacía de los blancos en todo el mundo, finalmente y sin diluir» (Madhubuti, 1978: p.187). Madhubuti ordena a los negros limitar los contactos con los blancos en un contexto social y cultural y presenta una letanía de razones. En primer lugar, argumenta, los blancos han demostrado ser «tradicionalmente e históricamente enemigos de los negros» (Ibid: 186). Mirando hacia el futuro, aboga por organizar y preparar «un futuro que no dependa de los conceptos y visiones de otros que no tienen nuestros mejores intereses en mente» (Ibid: 190).
Tal vez ningún otro erudito afrocéntrico haya defendido el paradigma y condenado el carácter hegemónico global del eurocentrismo tan ferviente y mordazmente como Marimba Ani, cuya publicación seminal Yurugu (1996) es una crítica devastadora del carácter hegemónico de la historia y la cultura eurocéntricas (Ani, 1994). También es una de las defensoras más enérgicas de la construcción absolutista de la identidad africana para los negros de la diáspora. Su estudio de la identidad resta énfasis al impacto del trasplante y aculturación del Nuevo Mundo en la cultura y la identidad negras. En su análisis, los negros conservan su esencia e identidad africanas, a pesar de los siglos de trasplante en el nuevo mundo (Richards, 1980). En Yurugu reafirma una convicción cardinal afrocéntrica: el carácter hegemónico inherente y absoluto de la cultura eurocéntrica. Ella llama a la «des-europeización» de la cultura. Esto haría que la cultura sea mucho más relevante para las necesidades políticas de los negros. Su libro subraya la urgencia de la vigilancia racial y cultural en un contexto global en el que, según ella, los negros siguen amenazados por los valores eurocéntricos y los contactos culturales (Ani, 1994).
Más que cualquier otro estudioso afrocéntrico, Ani destaca lo global, o lo que ella llama el carácter internacional de la amenaza eurocéntrica. En una tergiversación bastante trágica de la cultura europea como monolítica, Ani discierne un orden mundial europeo unificado y homogéneo. Ella argumenta que los europeos están impulsados por el impulso de dominar, y en su promoción invocan fraudulentamente el «universalismo» y el «internacionalismo» como armas para la expansión y el dominio de otras sociedades. Advierte a los negros de no aceptar el «internacionalismo» de ningún tipo, particularmente uno encabezado por e involucrado con los europeos. Dado que la cultura europea es, en su opinión, monolítica, intrínsecamente expansionista y hegemónica, contrapone la unidad y la vigilancia cultural negra (Ani, 1994: pp. 528-570). En su análisis, dos mundos culturalmente monolíticos se enfrentan, y siempre se han enfrentado, entre sí: afrocéntricos y eurocéntricos, tanto inherentes como diametralmente opuestos. «Europa», escribe, «es una entidad culturalmente homogénea» y, por lo tanto, amenaza a los negros (Ibid: 4). Ella quiere disipar cualquier ilusión de armonía cultural. La cultura, insiste, es ideológica, política y hegemónica. Además, argumenta, la cultura europea también es «extremadamente cohesionada y bien integrada» con una apariencia engañosa de heterogeneidad (Ibid). Ani representa el orden mundial como una arena de antagonismo y conflicto cultural perpetuo. La supervivencia negra es concebible solo en el contexto de la oposición perpetua a, y la vigilancia en contra de, y no en asociación con, los valores e influencias eurocéntricos. Asante se hace eco de una convicción similar. Dibuja un retrato simplista de los europeos y describe el eurocentrismo como una fuerza para la «dominación, hegemonía y control» global. Cada aspecto del eurocentrismo burdo parece articulado hacia este fin, en última instancia, la subversión de las relaciones internacionales «(Asante, 1999: p.vi). Aunque reconoce que «todos los pueblos de Europa no son racistas e imperialistas», insiste Asante, «es muy difícil para los europeos escapar de las condiciones de sus realidades históricas» (Ibid). Dada esta construcción de Europa, Asante concluye, «Europa es peligrosa; son quinientos años de peligro para los africanos «(Ibid: 7).
Los eruditos afrocéntricos, por lo tanto, permanecen indomablemente opuestos a un «contexto global», en el cual, como sugiere H. V. Perlmutter, «se están sincretizando múltiples culturas de una manera compleja. Los elementos de culturas particulares se pueden extraer de una matriz global, pero se mezclarán y combinarán de forma diferente en cada configuración «(Cohen, 1997: página 174). A los afrodescendientes les preocupa que la «mezcla» y el «emparejamiento» puedan destruir la originalidad cultural negra. El llamado a la unidad y la vigilancia cultural, y la proyección de una identidad y un mundo cultural africano monolítico representan una respuesta a las implicaciones culturales de la globalización. La cultura se ha convertido en un escenario de conflicto y antagonismo irreconciliable entre negros y blancos. En consecuencia, los estudiosos afrocéntricos instan a los negros a mantener una respetable distancia de, y la vigilancia en contra de, los contactos culturales blancos. Entienden que la «ciudadanía cultural» significa distintas zonas culturales antagónicas sin fundamentos para los discursos y los intercambios. En lugar de entender culturalmente, el afrodescentrismo defiende un mundo de aislamiento cultural, sospecha y antagonismo, uno en el que la ciudadanía no se define por la conexión cultural o intentos de descubrir tales conexiones, sino por desarmonía cultural y desvinculación, excluyendo el diálogo y la comunicación a través de espacios culturales ( Adeleke, 2010: pp. 225-244). En oposición a las implicaciones interculturales de la globalización, los estudiosos afrocéntricos defienden la distinción racial preservada a través de una estricta observancia de la línea de color a escala global en la que los negros, independientemente de las experiencias sociopolíticas y geográficas los lugares se ven obligados a forjar un frente racial unido. Por supuesto, además de la raza, el otro factor emblemático es la cultura: la representación de la cultura negra de la diáspora como quintaesencia africana. Debido a su carácter problemático, algunos estudiosos afrocéntricos restan importancia a la raza como un constructo identitario, y resaltan la cultura en su lugar, argumentando esencialmente que siglos de trasplante no habían alterado fundamentalmente la cultura africana original. Por lo tanto, este continuo cultural constituye la base de la unidad entre los africanos y los pueblos de ascendencia africana en la Diáspora.
Desafiando esta ‘weltanschauung’ homogeneizante, algunos eruditos abogan por reconocer la naturaleza y el carácter dinámico, complejo y complicado de los mundos de la diáspora africana y negra. Como Jack Greene describe el flujo y la mezcla de pueblos y culturas e implicaba un proceso de formación social y cultural que, lejos de ser impuesto de arriba hacia abajo, derivaba de un proceso continuo de negociación o intercambio entre los diversos pueblos y culturas involucrados ( Greene, 1999: página 332). El énfasis aquí está en la creciente complejidad de la Diáspora y la necesidad de interrogar la complejidad en diferentes lugares. Como algunos críticos sostienen, «En los niveles generales y específicos de la formación de la diáspora africana, hay una variación por ubicación geográfica, por generaciones, por las condiciones materiales e institucionales, y por los patrones socioeconómicos y demográficos» (Hamilton, Simmons, Familusi, & Hanson, 2007: p.8).
De hecho, los estudios más recientes de la experiencia global del negro subrayan el imperativo de trascender tanto los marcos tradicionales de la diáspora y el Atlántico Negro, como el discurso de homogeneidad-heterogeneidad (Smithers, 2011). El cambio consiste en reconocer los terrenos expansivos y complejos de la experiencia humana, así como en realizar estudios microanalíticos de nuevas formas de diásporas dentro y fuera de África; Diásporas que surgieron de lo que Manger y Assal describen como «la decadencia en el estado poscolonial africano contemporáneo» (Manger y Assal, 2006: p.10). Estos microanálisis se centran en las nuevas diásporas, como los refugiados eritreos en Alemania, los sudaneses del sur en los Estados Unidos y los refugiados somalíes y sudaneses en Noruega, entre muchos otros (Conrad, 2006: pp. 104-139; Abusharaf, 2006: pp. 140). -164; Assal, 2006: pp. 165-196). Esto ilumina la naturaleza compleja y multicapa del mundo negro de la diáspora global; la consecuencia de lo que Ruth Hamilton y otros llaman «proliferaciones de salidas a través del tiempo y el espacio, condicionadas por, y dentro de, una cultura global cambiante y una economía política» (Hamilton, Simmons, Familusi, & Hanson, 2007: p.12). Sin duda, hay experiencias compartidas relacionadas con «la persistencia de la opresión, la racialización, los prejuicios y la discriminación, la privación de derechos políticos y el ambiente social hostil» (Ibid: 7). Sin embargo, como sugieren Ruth Hamilton y otros, «dicha continuidad no debe interpretarse como que significa fija. Las identidades colectivas son controvertidas, negociadas, conflictivas y dinámicas. Son paradójicas y contradictorias, generando «diferencias» internas (Ibid: 8).
La diáspora negra no es ni monolítica ni culturalmente aislada y distinta. La construcción afrocéntrica de un mundo negro aislacionista es, por lo tanto, ahistórica. La construcción de una comunidad distinta «Nosotros» es una categoría relacional. «Nosotros» no podemos existir sin «Ellos». En palabras de Ruth Hamilton, incluso la medida en que las acciones movilizadas de un pueblo pueden conceptualizarse como «actos por sí» implica una contradicción: las personas se ponen de pie (actúan) en oposición a las fuerzas que han condicionado su realidad existencial y sus circunstancias materiales (Ibid: 1-40). En sus intentos por construir un mundo negro uniforme y monolítico, los eruditos afrocéntricos restan importancia a las complejidades y paradojas de los mundos de la diáspora africana y negra. Un desafío importante «en cualquier proyecto para construir una identidad global y, por lo tanto, una cultura global», opina Anthony Smith, «es que la identidad colectiva, como las imágenes y la cultura, siempre es históricamente específica porque se basa en recuerdos compartidos y una sensación de continuidad entre generaciones «(Smith, 1990: p.180). Esta continuidad generacional no debe interpretarse aisladamente de las experiencias humanas más amplias. No se trata, ni se debe suponer, de aislamiento de privilegios, esencialismo racial y cultural.
Conclusión:
Los eruditos afrocéntricos asumieron el liderazgo de la lucha ideológica e intelectual para autentificar la historia y cultura negra de la diáspora africana con fanatismo de cruzadas. Cegados por la ideología, vieron conspiración racial en casi todas las lentes históricas, y respondieron con una cosmovisión igualmente conspiratoria. Para combatir la historiografía eurocéntrica, los intelectuales afrocéntricos colocan a los negros sobre un pedestal ahistórico esencialista. Para combatir y desentrañar eficazmente la historiografía eurocéntrica, fue necesario volver a visitar y volver a pelear viejas batallas, la más crítica y urgente fue la batalla épica contra la historia y la civilización. Paradójicamente, los intelectuales afrocéntricos asumen su propia carga histórica compensatoria (¿la carga del hombre negro?), La carga de reconstruir una historia contrahegemónica, una historia regeneradora y empoderadora con la que borrar las consecuencias negativas, opresivas y debilitantes del eurocentrismo. Los enardecidos intelectuales afrocéntricos asumieron esta carga de la historia y se esforzaron por establecer un punto de apoyo creíble y legítimo para África y los negros de la diáspora en las arenas de la historia. Para esto, recurrieron a la antigüedad.
La búsqueda de la legitimidad en la antigüedad se convirtió en la fuerza impulsora de la gran parte del historicismo afrocéntrico. Las civilizaciones en el valle del Nilo y otras partes de África occidental y central se convierten en los cimientos para establecer la legitimidad en la antigüedad y construir lo que Shavit describió acertadamente como «historia universal afrocéntrica», caracterizada por pretensiones de originalidad, preeminencia y superioridad respaldadas por una teoría de «legado robado”. Para los eruditos afrocéntricos, el reclamo de la antigüedad se convirtió en un medio para afirmar «la singularidad, la singularidad y el rol central de la auto-procuración en la historia del mundo» (Shavit, 2001: p.23). Sin embargo, en su búsqueda de la autenticidad en la antigüedad, los estudiosos afrocéntricos hicieron afirmaciones falsas y dudosas de preeminencia histórica y universalidad. En el proceso, crearon una réplica negra del eurocentrismo racista al que se oponían. Teorizaron sobre la antigüedad de la civilización en África y la superioridad civilizadora de África. Desarrollaron un historicismo conspirador y maniqueo derivado de la esclavitud, el racismo, el colonialismo y sus legados. Aunque terminaron la esclavitud y el colonialismo, los eruditos afrocéntricos insistieron en que los negros en los Estados Unidos y los pueblos de ascendencia africana en todo el mundo seguían sufriendo una causa de sus herencias destructivas. Más que nunca antes, sostenible, los africanos y los negros de la diáspora siguen siendo amenazados por el mismo enemigo histórico. Mientras los africanos languidecen en la cloaca del neocolonialismo, los negros en pos de la esclavitud y los derechos post-civiles en Estados Unidos, y globalmente, continúan soportando el legado debilitante de la esclavitud y el racismo. Dada esta realidad, los académicos afrocéntricos defienden la unidad negra de la Diáspora Africana para combatir mejor estos desafíos históricos y compartidos. Ellos justifican esta unidad «panafricana» también sobre la base de una identidad compartida que avanzan como quizás la fuerza de la clave para desarrollar un marco para la lucha global. Esta identidad afrocéntrica global monolítica se basaba en la convicción de que la africanidad esencial de los negros sobrevivió a las vicisitudes de la esclavitud y a los siglos de trasplante en diferentes localidades regionales. Invocando y construyendo sobre esta africanidad supuestamente inmutable y unificadora, sugiriendo los eruditos afrocéntricos, permitirían a los negros no solo rehabilitar su herencia difamada, sino también desatar una resistencia contrahegemónica efectiva.
La construcción de una identidad monolítica para los negros en los Estados Unidos condujo lógicamente a los eruditos afrocéntricos hacia una identidad unificadora «panafricana» para los africanos y los negros de la diáspora. Sin embargo, solidificar esta identidad y conciencia monolítica, «panafricana» y supuestamente homogénea a nivel mundial, requería la homogeneización del «Otro». Es decir, los europeos (el enemigo ideológico) tenían que ser homogéneos para exponer completamente la magnitud y la potencia de su amenaza. Por lo tanto, para apelar por la unidad negra global y para racionalizar la combinación y homogeneización de los mundos y experiencias de los negros africanos y de la diáspora, los académicos afrocéntricos describieron al «Otro», es decir, el enemigo ideológico y némesis (europeos) como igualmente homogéneos y monolíticos. Los intentos de combinar las experiencias de los negros en los Estados Unidos, África y la des-historización global implicaron, es decir, restan importancia o se negaron a reconocer los cambios históricos y las transformaciones tanto dentro de los Estados Unidos como a nivel mundial. Del mismo modo, la homogeneización de Europa, incluso frente a las complejidades obvias y evidentes, es un ejercicio histórico curioso e inexplicable. Por lo tanto, asumiendo que la carga de la historia llevó a los académicos afrocéntricos a todo menos al respeto y al reconocimiento de las complejidades de las historias de los africanos, los negros de la diáspora y los europeos. Eligieron manipular la historia y descuentan las fuerzas de la historia. En consecuencia, pusieron en peligro la fuerza que de hecho podría haber validado y autenticado su trabajo; el uno, como John Hope Franklin reconoció, habría proporcionado una visión más clara de las realidades de las complejas experiencias y problemas que enfrentaron.
Es responsabilidad primordial de los historiadores ofrecer una visión interpretativa de los acontecimientos históricos a partir de un estudio crítico de datos y hechos históricos. Esto no sugiere la anulación total de los sesgos personales. Como humanos, los historiadores aportan a sus vocaciones matices de sesgos y experiencias personales. Sin embargo, la medida de la historia «objetiva» no es la eliminación absoluta de los sesgos, sino el grado en que el historiador logra hacer que esos sesgos sean secundarios a la tarea fundamental de la interpretación histórica. Esto es lo que John Hope Franklin subrayó y reflejó en su beca. Los eruditos afrocéntricos, sin embargo, definen el deber del historiador negro como esencialmente ideológico: utilizar datos históricos y hechos para afirmar, legitimar y avanzar una agenda socioeconómica, cultural y política. En otras palabras, defienden la interpretación histórica subordinada a la agenda ideológica de la lucha negra. Esto explica el desdén casi patológico de objetividad de Asante, priorizando la conciencia (subjetividad) en su lugar. En su opinión, los historiadores negros no podían permitirse el lujo de la objetividad. Como él lo explica:
La relación entre nuestra conciencia y nuestra historia es el verdadero carácter de Afrocentricidad. Si somos afrocéntricos, entonces sabemos que la objetividad y la subjetividad, aunque no las designaciones arbitrarias, no son rígidas. Determinamos qué constituye objetividad y subjetividad al decidir qué es necesario para que la relación entre historia y conciencia funcione (Asante, 1988: p.51).Tunde Adeleke (Kershaw, 1990: p.19). Esta indiferencia hacia la objetividad se refleja en las interpretaciones afrocéntricas románticas, mitologizadas, simplificadas y simplistas de las experiencias históricas y culturales afrodescendientes y de la diáspora. La historia resultante de «sentirse bien» cumple una función fundamentalmente ideológica y tiene poca relevancia intelectual. Aunque «Applied Negro History», como el difunto Earl Thorpe lo describió, tiene algún propósito, su valor último como historia, sin embargo, depende mucho del reconocimiento y respeto de los cánones establecidos y reconocidos de la investigación histórica. Aunque la deslegitimación afrocéntrica de la objetividad y la priorización de la praxis ha producido una «buena historia popular», aún no ha producido una «buena historia».
EL MIRADOR DE LA GROBA 