UNA CRÍTICA AL PANAFRICANISMO. POR EL PROFESOR TUNDE ADELEKE.

En su ensayo ‘Negros americanos: Una crítica a los paradigmas panafricanos e identitarios’, el profesor Tunde Adeleke hace una de las mejores críticas que he leído sobre el panafricanismo. La comparto porque tan excelente trabajo creo que es digno de ser conocido aquí en España.

Tunde Adeleke es originario de Nigeria y actualmente es profesor de Historia y Director del Programa de Estudios Afroamericanos en la Universidad Estatal de Iowa. Obtuvo su licenciatura en la Universidad Obafemi Awolowo, Nigeria, y su maestría y doctorado en la Universidad de Western Ontario, Canadá. Ha investigado y publicado extensamente sobre temas de nacionalismo negro, panafricanismo, afrocentricidad, biografía negra e identidad afroamericana. Es autor del aclamado por la crítica ‘UnAfrican Americans: Nineteenth Century Black Nationalists and the Civilizing Mission’ (Kentucky, 1998).

Tunde Adeleke.

Según el profesor Tunde Adeleke, es necesario reexaminar el marco conceptual y reconocer las limitaciones históricas del panafricanismo. Los que definen el panafricanismo como un movimiento predicado históricamente en la mutualidad, consenso, identidad compartida e intereses entre los africanos y la diáspora negra, tergiversan y posiblemente malinterpretan su historia.

La práctica actual de los ideales de mutualidad, identidad compartida y la cooperación entre los dos es un fenómeno del siglo XX, asociado con el movimiento del Congreso, inspirado por el colonialismo y el global avance del imperialismo. El colonialismo hizo posible la unidad real y la cooperación entre africanos y la diáspora negra, y sostuvo esa relación a través de la fase anticolonial hasta la independencia. El colonialismo energizó el panafricanismo y fortalecidó a Du Bois, George Padmore, Kwame Nkrumah y otros en su resolución y lucha. Ellos se adhirieron, africanos y la diáspora negra, a pesar de sus diferencias culturales obvias. En combinación, generaron la fuerza que finalmente derrocó el colonialismo.

La desaparición del colonialismo desafortunadamente, también marcó el comienzo del fin del panafricanismo como un movimiento. Cuando estadistas como Kwame Nkrumah de Ghana y Julius Nyerere de Tanzania intentaron fortalecer el panafricanismo después de la independencia, se enfrentaron a las fuerzas del parroquialismo y micronacionalismo. Otros países africanos, Nigeria incluido, se negaron a rendir su soberanía recién ganada por una supra-soberanía continental. Las fuerzas del regionalismo, etnocentrismo, «tribalismo», nacionalismo religioso y el fanatismo, han asumido la preeminencia en África después de la independencia.

La concepción de la identidad compartida se basaba en la realidad de la experiencia compartida, luchas y desafíos. Dicho de otra manera, esa identidad no estaba basada en ya sea de origen étnico o de cultura. Los estadounidenses negros reconocieron la distancia cultural de África. Cuffee y Cary lamentaron la decadencia cultural de África. Fueron impulsados por una convicción de diferencia cultural y, de hecho, superioridad sobre los africanos, para iniciar esquemas diseñados para facilitar el desarrollo económico y la transformación cultural del continente. Las generaciones posteriores de nacionalistas negros harían eco de unas convicciones similares, a veces de una manera mucho más contundente. La noción de identidad compartida, por consiguiente, fue derivada puramente de la experiencia histórica compartida que emana del racismo, marginación y dominación, y no desde cualquier profunda convicción de consanguinidad étnica o cultural.

Incluso cuando abrazaron y levantaron África, y priorizaron sus problemas y desafíos, los nacionalistas negros del siglo XIX y los panafricanistas, no consideraban a los africanos como una cultura aliada similar a ellos. Este hecho jugó un papel mayor en la configuración de la ambivalencia que los nacionalistas americanos negros y panafricanistas de la época manifestaron, a tal grado que hizo superflua toda la noción de fraternidad e identidad central para el panafricanismo.

El caso es que el panafricanismo estaba empapado en contradicción desde sus comienzos históricos, una contradicción que quizás fue más evidente en la segunda mitad del siglo XIX. Hacia la segunda década del siglo XX, sin embargo, el movimiento del Congreso, en un grado significativo, había borrado esta contradicción. Los africanos se convirtieron en parte del movimiento panafricano como socios de diásporas negras en formas que el contexto y la tradición nacionalista del siglo XIX no permitió. Aunque albergaban prejuicios igualmente condescendientes y anglosajones contra los africanos, al igual que sus predecesores del siglo XIX, organizadores del movimiento del Congreso se negaron a abrazar el imperialismo o participar en cualquier manera comprometedora. Du Bois, Edward Wilmot Blyden, George Padmore y Sylvester Williams abrazaron a los africanos como socios en una lucha común y fueron inequívocos en su condena del colonialismo y el imperialismo, a pesar de su ambivalencia intelectual e ideológica.

Como se desarrolló en el siglo XX, el panafricanismo priorizó la cooperación entre la diáspora negra y los africanos para el avance mutuo. Los dos fueron atraídos por la conciencia de experiencias e identidad histórica compartida. La perspectiva combativa de los panafricanistas del siglo XX se formó por el avance y trayectorias globales del imperialismo. La nueva generación de panafricanistas se alarmó por la consolidación del colonialismo en África y las ramificaciones del imperialismo. Estos desarrollos aceleraron la transición del panafricanismo, de la conciencia al movimiento. El movimiento, una expresión de mutualidad y lucha construida sobre la noción de fraternidad, fue realmente positivo. Los modernos defensores del panafricanismo en la diáspora, los afrocentristas y otros, ignoran el estado de declive y decadencia en África que es obviamente perjudicial para el panafricanismo. Celebrar reuniones y pronunciar declaraciones elevadas no es suficiente si las bases para alcanzar el objetivo de manera realista son inexistentes. ¿Cómo pueden los afroamericanos y los africanos revivir el panafricanismo como un arma de lucha, supervivencia y avance hoy, si internamente ambos son crónicamente disfuncionales y están divididos en la noción de identidad?

Los americanos negros partidarios del panafricanismo ignoran la existencia de una corriente conservadora que se opone con vehemencia al panafricanismo, que ve los problemas afroamericanos como esencialmente internos y favorece una solución localizada.

Douglass Turner Ward, el dramaturgo negro americano; Robert L. Woodson, director ejecutivo del Centro para Empresas del Vecindario: Keith Richburg, ex jefe de la oficina de Washington Post África; y Armstrong Williams, por nombrar algunos, se encuentran entre los muchos miembros de este grupo. En esencia, hay una voz fuerte contra la esencialización de la conexión africana, incluso entre los estadounidenses negros.

El panafricanismo en algún momento poseía una noble historia y objetivo y manifestó un cierto grado de consistencia. Los africanos y la diáspora negra se unieron, atraídos por la experiencia compartida y un sentido genuino de identidad y obligaciones mutuas para forjar una lucha común.

Esta fue la tradición del Congreso (1900-1945) que aceleró la descolonización política de África. En efecto, este fue quizás el cenit de la tradición panafricana. El panafricanismo se ha convertido desde entonces en una sombra del anterior. Todas las conversaciones sobre la regeneración han sido posturas retóricas e intelectuales desprovistas de cualquier intento serio de lidiar con sus desafíos y contradicciones. Las contradicciones son de dos dimensiones. La primera se relaciona con las realidades postcoloniales internas de África. La segunda se refiere al carácter complejo y problemático del problema de identidad en África y entre los estadounidenses negros. Aunque el movimiento fue de origen diáspora, África siguió siendo la pieza central del panafricanismo. Como dijo Carmichael: «Aunque el panafricanismo tiene su origen entre los africanos de la diáspora, la madre africana es el ‘sine qua non’. Continuó argumentando: «Los africanos a ambos lados del Atlántico contribuyeron inmensamente a la ideología, pero solo en África veremos su realización. La unidad de África es un requisito previo para la completa liberación de los negros.

El panafricanismo trata de la diáspora negra que se une a la defensa de África. Es sobre los africanos continentales que se tratan unos a otros como uno, y más importante, como seres humanos. También trata de africanos y diásporas negras unidos en una sola lucha común, se trata de una conciencia de identidad, de africanos y pueblos de ascendencia africana relacionados entre sí sobre la base del respeto mutuo. Más que cualquier otra cosa, se trata de las condiciones en África. Una mirada crítica a este enfoque africano es crucial si los llamamientos actuales para reactivar el pan-africanismo quieren tomárselo en serio. El contexto africano es actualmente problemático, y hasta que esto no se aborde, intente, reactivar el panafricanismo seguirá siendo un eslogan. El panafricanismo no puede construirse sobre una base truncada y disfuncional. La noción de experiencia compartida entre los africanos y los estadounidenses negros se vuelve hoy falaz por una combinación de circunstancias. Los perpetradores de los males que plagan África y América negra- racismo, etnocentrismo, corrupción, desempleo, explotación, marginación y pobreza, son fundamentalmente diferentes. No hay bases para la unidad sobre los suelos de los problemas compartidos, desafíos y enemigos como en el pasado.

El problema puede ser similar, pero los perpetradores, es decir, los enemigos, no son los mismos. La base, por lo tanto, para el tipo de mutualidad sugerida por la beca afrocéntrica es inexistente en las circunstancias actuales. Los africanos están siendo discriminados, oprimidos y privados de derechos humanos básicos, asesinados y mutilados, por otros africanos. Muchos observadores continúan percibiendo los fantasmas del colonialismo y el neocolonialismo en la situación actual de África. Caracterizan la ressitencia del tribalismo, el persistente cáncer de etnicidad y etnocentrismo, y el carácter antidemocrático y destructivo de los militares como legados duraderos del colonialismo. Si bien esto es cierto, es difícil sostener, como estuvo de moda en la era inmediata posterior a la independencia, que todos los problemas de África son causados únicamente por el colonialismo y sus reliquias, o por líderes indígenas controlados por intereses externos. Muchas de las causas del presente estado disfuncional de muchos países africanos son de hecho consecuencias directas de las políticas del liderazgo indígena. Por ejemplo, las políticas de la junta militar nigeriana, especialmente en los últimos diez años, bajo Ibrahim Babangida y su sucesor.

Sani Abacha, tienen poco que ver con el neocolonialismo. Ninguno de estos hombres puede considerarse como el títere interno de una potencia extranjera. De hecho, Abacha perpetró su reinado de terror a pesar de la oposición y la condena extranjeras.

La construcción de identidad: 

La segunda dimensión crítica para el afrocentrismo es el reclamo de identidad africana es decir, la insistencia en definir afroamericanos como africanos. El paradigma de identidad rechaza cualquier definición de estadounidenses negros que no sean africanos. Esta convicción se basa en los elementos de las tradiciones y valores africanos (o lo que algunos estudiosos llaman «africanismo») encontrados entre los negros en la diáspora. La implicación es que, a pesar de siglos de esclavitud y separación, los negros en la diáspora retienen aspectos esenciales de su identidad cultural africana. El paradigma de identidad define a los estadounidenses negros, y de hecho toda la población de la diáspora negra, como africanos, racial, étnica y culturalmente, a pesar de siglos de exposición y aculturación en los valores y civilizaciones occidentales/europeas. En momentos cruciales en la historia de la experiencia afroamericana, el paradigma de la identidad ha sido invocado por individuos y grupos para avanzar en la causa de la libertad y el levantamiento. Una importante defensora de este paradigma es Dona Marimba, en su libro: ‘Que el círculo no se rompa: las implicaciones de la espiritualidad africana en la diáspora’, Marimba insiste en que los negros estadounidenses y los negros en el Caribe y América del Sur son africanos porque conservaron gran parte de las tradiciones indígenas africanas en su música, religión y estilos de vida. Según ella, los africanos y los negros en la diáspora están unidos por los dos ingredientes esenciales de la identidad -ethos y la visión del mundo-. El reclamo de identidad se basa en vínculos históricos, patrimonio y retenciones culturales.

El argumento es que los negros en los Estados Unidos son africanos y deberían vigorosa y conscientemente exhibir esta africanidad en sus vidas, modos de pensamiento, vestimenta, cultura y estilos de vida. Esta perspectiva desestima la construcción de identidad Du Boisiana que afirma una identidad estadounidense negra compleja. En su libro: ‘Las almas de la gente negra.’ Du Bois describió a los estadounidenses negros como personas de doble identidad que están batallando constantemente, de hecho son atormentados por las demandas conflictivas de sus identidades duales. Según él: ‘Uno siente su doble. Un americano, un negro; dos almas, dos pensamientos, dos esfuerzos irreconciliables; dos ideales en guerra en un cuerpo negro’.

La historia del negro americano es la historia de esta lucha.- este anhelo de alcanzar la hombría consciente de sí mismo, para fusionar su doble yo en un yo mejor y más verdadero.

Si bien reconocen la experiencia estadounidense, los afrocentristas se niegan a otorgarle mucha importancia en la configuración de la identidad de los negros. Para los afrocentristas, los negros americanos siguen siendo esencialmente africanos, a pesar de siglos de experiencia y enculturación en el Nuevo Mundo. Se suponía que los estadounidenses negros habían salido de la esclavitud y de la experiencia estadounidense con su identidad africana intacta. Esto es una contradicción directa de la perspectiva Du Boisiana. En mi opinión, la visión de Du Bois fue mucho más realista. Independientemente del grado de retención cultural africana, independientemente de cuán lejos llegaron los estadounidenses negros a cambiar sus nombres y usar ropa africana, son, en gran parte, productos de la experiencia histórica estadounidense, una experiencia que significó su identidad de manera significativa. Esta experiencia ha dejado una huella indeleble en la cultura y la identidad afroamericana. En esencia, el reconocimiento de Du Bois de la doble experiencia histórica y cultural es mucho más preciso.

La experiencia negra en la diáspora fue culturalmente transformadora y revolucionaria. Es imposible ignorar esta compleja realidad histórica, como hacen los líderes afrocentristas en un intento por imponer una identidad panafricana superficial y problemática. Es digno de mención que muchos estadounidenses negros siguen siendo escépticos a un paradigma que sitúa su identidad fuera de Estados Unidos. De hecho, el debate entre los intelectuales negros estadounidenses sobre la pertinencia de la conexión africana es acalorado. En el extremo están los eslavocentristas, los que discuten que la identidad afroamericana debería tener como base a América en lugar de África. Identifican la esclavitud, en lugar de África, como la fuerza sustantiva en la conformación de la experiencia e identidad afroamericanas. Para los eslavocentristas, la experiencia de la esclavitud fue más poderosa que el hecho de la ascendencia africana. Esta es la antítesis de la perspectiva afrocéntrica. Un importante defensor de este punto de vista es el dramaturgo negro estadounidense, Douglass Turner Ward, quien planteó el tema en su discurso de apertura durante la reunión de 1995 de la Conferencia del Sur sobre Estudios Afroamericanos en Baton Rouge, Luisiana.

Él distinguió entre dos paradigmas de identidad. «eurocéntrica» y «afrocéntrica». Si bien reconoció las conexiones afroamericanas con África, Ward insistió en que lo que configuró la identidad afroamericana fue la esclavitud, en lugar de África y consecuentemente, ya que la esclavización fue esencialmente institucionalizada aquí en América, el estudio de la experiencia y el negro norteamericano, ipso facto, la determinación y la definición de identidad, debe enfocarse en, y comenzar con, la experiencia estadounidense!. Esto es lo que él llamó el paradigma esclavocéntrico. Ward acordó la preeminencia a la esclavitud y la identidad estadounidense, en contradicción directa con el paradigma afrocéntrico prevaleciente y cada vez más popular. En otras palabras, él apoya dejar de enfatizar el paradigma panafricano. Él no está solo en esta convicción. Aunque muchos eruditos, incluyendo este escritor, no están de acuerdo con la nulificación de Ward de los antecedentes africanos, tienen poca objeción a esencializar la identidad euroamericana. Ward representa una posición extrema. La mayoría de las críticas a los paradigmas afrocéntricos y panafricanos no descartan el trasfondo africano. Ellos reconocen su pertinencia y objeto únicamente a la preeminencia que se le da. Muchos críticos describen la tendencia a poner demasiado énfasis en la conexión africana, a expensas de la compleja experiencia estadounidense y de la diáspora, como quizás el defecto más crítico de los paradigmas afrocéntricos y de identidad.

Aparte de las dos polaridades, hay otras perspectivas en disputa sobre la identidad de los estadounidenses negros. La perspectiva Do Boisiana parece ser la más popular y actual, ya que reconoce la pertinencia de ambas experiencias y subraya la complejidad. Esta es la perspectiva afroamericana. Otra perspectiva discernible es la universalista. Los universalistas reconocen las experiencias africanas y americanas, pero no exaltarían ninguna de ellas. Sostienen que debido a que los negros en la diáspora han sido socializados entre personas de ascendencia europea, heredaron valores universales, valores que no eran ni claramente africanos ni distintivamente euroamericanos. Sugieren que los estadounidenses negros comparten más en común con una humanidad más amplia que con África y se identifican a sí mismos, principalmente, como seres humanos. Este grupo, sin embargo, tiende a inclinarse más hacia la identidad estadounidense.

Los miembros tienden a ser muy críticos y resentidos con la perspectiva africanista y afrocéntrica. Rhett Jones, ex director del Centro de Investigación de Raza y Etnicidad en Brown University, ha abordado quizás la dimensión más crítica de la problemática de la identidad: la ausencia, entre los estadounidenses negros, de una identidad étnica con África. Él avanza lo que equivale a una posición neo-Frazieriana. De acuerdo con él, la esclavitud logró la destrucción total de la identidad étnica de los estadounidenses negros. La terrible experiencia de la tavesía y los brutales horrores de la esclavitud eliminaron cualquier sensación de identidad étnica entre los negros. El rápido crecimiento del negro en la población estadounidense significaba que África pronto fue solo un recuerdo para la mayoría de americanos negros. El conocimiento de su afliación étnica y de dónde provienen en África pronto se perdió, tal vez el primer grupo de esclavos traídos mantuvo este conocimiento. Sin embargo, a medida que pasaban los años, tal conocimiento del lenguaje y la cultura se volvió borrosa y distante a medida que los esclavos se enredaban en la realidad de las nuevas formaciones socioculturales y étnicas.

La pérdida de esta identidad étnica en consecuencia dejó a los estadounidenses negros aferrados a la construcción geográfica más amplia de África. Desafortunadamente, no hay un grupo étnico llamado «africano» en África. Esto es significativo. La palabra «África» es una construcción geográfica y no tiene connotaciones étnicas. ¡Hay miles de grupos étnicos! grupos lingüísticos en África, entre ellos Yoruba, Grebe, Hausa, lgbo, Xhosa, Zulu, Shona, Ewe, Fante, Asante, Hutu, Tutsi y literalmente cientos de otros. La etnicidad es central para la construcción de la identidad, en otras palabras, el reclamo de identidad solo se valida sobre la base de una afiliación étnica. Subrayando la peculiaridad de la condición afroamericana, Jones sostiene que a diferencia de Brasil y Cuba, donde la importación de esclavos africanos continuó hasta bien entrado el siglo XIX, proporcionando la fuerza de retenciones africanas en cultura, música y arte que se nota hoy, comparativamente pocos esclavos fueron traídos a los Estados Unidos más allá del tercer cuarto del siglo XVIII, la mayor parte de la población esclava ya estaba, por lo tanto, americano, no africano nacido. 

En 1775, la gran mayoría de los negros en la Norteamérica británica eran nietos de personas nacidas en el nuevo mundo. Como resultado, pocos estadounidenses negros tenían un sentido de identidad africana, aunque pueden identificarse con África. En consecuencia, los afroamericanos comparten identidad racial, no étnica, con África. Sin embargo, muy a menudo la identidad racial se confunde con, o, se usa como sinónimo de identidad étnica, y el énfasis dado a la identidad racial a menudo nubla la falta de identidad étnica. En su Curación Racial: ‘Enfrentar el miedo entre negros y blancos’, (Confronting the Fear Between Blacks and Whites), Harlon Dalton subraya aún más la importancia de la etnicidad para la definición de identidad. De acuerdo con él: «La etnicidad es portadora de cultura, describe ese aspecto de nuestra herencia que nos proporciona una lengua materna y que configura nuestros valores, nuestra visión del mundo, nuestra estructura familiar, nuestra moral, los alimentos que comemos, nuestro comportamiento de apareamiento, nuestra música …. «

Si la afirmación de Dalton es válida y si uno por igual acepta la afirmación de Rhett Jones, de que los estadounidenses negros carecen de identidad étnica con África, luego, el reclamo afrocéntrico de identidad africana se vuelve aún más problemático. Los negros estadounidenses no tienen lengua materna. Aunque pueden tener sistemas de valores, cosmovisiones, estructura familiar, música o religión que reflejan influencias africanas y retenciones, la esencia y el carácter africano es menos dominante que lo que Doña Marimba y otros Afrocentristas reclaman. El sistema de valores y visión del mundo negro estadounidense es una mezcla de experiencias africanas y del Nuevo Mundo, es interesante notar que incluso entre los eruditos Afrocéntricos ahora hay una preocupación creciente sobre la postura absolutista de Asante y Marimba sobre el tema de la identidad, al rechazar la tesis de «parentesco 100 por cien africano» de Asante. Un erudito afrocéntrico sostiene:

“Para Asante, todas las personas negras en esta región del mundo son africanos … en la percepción africana y el proyecto filosófico o teórico de Asante, no hay distinciones significativas entre africanos y africanos descendientes ignorando o minimizando, e incluso suprimiendo, una gran cantidad de realidad histórica, cultural y social «. Esencialmente, él continúa: “Asante acepta «solo un parentesco africano para negros en América «, mientras tiene un pérdida de conciencia por completo del linaje euroamericano». También hay una variación inconfundible entre el reclamo de identidad africana por un lado, y la capacidad y la voluntad de los afroamericana de reflejar este «Africanismo» en sus estilos de vida.

En otras palabras, hay mucho más en ser africano que simplemente cambiar los nombres o vestirse con atuendo africano. Ser africano es reconocer la fuerza y la autoridad, y vivir de acuerdo con los dictados de la cultura africana. Los afroamericanos son incapaces de comprometerse por completo al poder y la autoridad de la cultura africana. Mientras reclaman ciertas facetas de la cultura africana, ellos todavía tienen que entender, y mucho más reconocer, el poder soberano de la cultura africana. Al reivindicar la identidad africana, los afrocentristas simplemente enfatizan la estética de la cultura africana -nombres, indumentaria, festivales e incluso comida- al mismo tiempo que ignoran el factor más importante en la creación de la identidad africana, la autoridad «legislativa» de la cultura africana. La cultura es una poderosa autoridad en África. Exige e impone obligaciones que ninguna ley creada por el hombre puede socavar o desafiar. De hecho, es la cultura la que da forma a los aspectos más críticos de la identidad. Un buen ejemplo de esto es el área de responsabilidad parental. Es la tradición, no la ley, quien define y establece la base y el alcance de la responsabilidad parental entre los africanos.

Aquellos criados en la sociedad occidental puede que encuentren esto restrictivo y opresivo. La crianza de los hijos entre los africanos es responsabilidad de la familia tanto inmediata como extendida. Esta responsabilidad es perpetua, es decir, hasta que el niño pueda asumir una posición de independencia. Las definiciones legales de la edad adulta no tienen relación con la responsabilidad parental. Como los niños crecen, se socializan no solo para reconocer su lugar en una red familiar, sino también, y lo más importante, para reconocer que debemos una responsabilidad a la familia, inmediata y extendida. El concepto de responsabilidad es extenso y perpetuo. No tiene sentido que un padre o hijo pueda «legalmente» terminar esta responsabilidad o relación. Esto es lo que distingue a los ethos africanos de responsabilidad y profundiza y fortalece la mutualidad. Padres, hijos, la red de la familia extensa, están todos unidos y reconfortados por un fuerte sentido de mutualidad. Ciertas acciones son consecuentemente tabú en el contexto africano. Por ejemplo, reconociendo la determinación legal del límite de responsabilidad, enviando a los ancianos a hogares de ancianos, requiriendo que los niños que de otro modo deberían estar en la escuela trabajen para contribuir a los gastos de limpieza y paguen su matrícula mientras viven con sus padres. Uno no está sugiriendo que todos los estadounidenses negros se suscriban a estas prácticas.

Ciertamente hay familias negras estadounidense e incluso blancas, que replican el modelo africano. Sin embargo, es suficiente saber que existen prácticas, tanto actitudinales como culturales, que se consideran normativas y apropiadas en la sociedad estadounidense a la que se suscriben los negros, que son inconcebibles en un contexto cultural africano. En otras palabras, el contexto cultural estadounidense permite y normaliza las tendencias que un verdadero africano se avergonzaría a abrazar. Que los estadounidenses negros se suscriban a patrones culturales euroamericanos, aun cuando retienen facetas de los valores africanos, subraya la complejidad del problema de identidad. Aunque de ascendencia africana, los estadounidenses negros también son estadounidenses y, en consecuencia, deben reconocer y aceptar el hecho de que es imposible darle la espalda por completo a la experiencia de los Estados Unidos y sus ramificaciones culturales.

La implicación de la crisis actual en África para la noción de identidad entre los africanos es igualmente significativo. Si hay una crisis de identidad entre los estadounidenses negros, hay una crisis de identidad aún mayor entre los africanos. Sin resolver esta crisis, las conversaciones de forjar la vinculación panafricana con los negros a través del Atlántico son engañosas. ¿Cómo pueden los africanos hablar seriamente sobre la identidad compartida con la diáspora, al igual que los jefes de estado que organizaron y participaron en el Séptimo Congreso Panafricano en Kampala hicieron, cuando ellos mismos no se identifican por completo con su compatriotas? ¿Cómo pueden los africanos en el extranjero hablar sobre la unión y la identidad con americanos negros, cuando estos africanos alimentan el mutuo resentimiento basado en etnicidad, religión o algún otro factor primordial?

En otras palabras, ¿Cómo se puede revivir el panafricanismo en África, donde el etnocentrismo y el micronacionalismo han erosionado la base misma sobre la cual podría haber florecido el panafricanismo? No es exagerado aventurar la sugerencia de que algunos africanos se sienten más a gusto y cómodos con los extranjeros que con sus compañeros africanos, particularmente de un origen étnico diferente. Esta es una realidad que los defensores del panafricanismo negro, particularmente los afrocentristas, se han negado a reconocer. En consecuencia, hay una crisis de identidad mucho más profunda entre los africanos de lo que reconocen los afrocentristas. La limpieza étnica, la carnicería humana bárbara presenciada en Ruanda, Burundi, Congo, Zaire o Somalia, y el estado de miseria masiva y empobrecimiento prevaleciente en Nigeria, Kenia, Liberia, Sierra Leona y otros países africanos, no son manifestaciones del ethos de mutualidad entre los africanos, ni son indicativos de una conciencia generalizada de identidad.

El resurgimiento de la conciencia panafricana entre los estadounidenses negros es formado por la antigua percepción romántica de África que ignora la realidad étnica, cultural y divergencias y contradicciones lingüísticas (no solo complejidad). Los estadounidenses negros reconocen el complejo nombre de la sociedad africana, lo que hace que tengan dificultades para llegar a un acuerdo con el hecho de que debajo de la mentira compleja hay contradicciones serias. La opinión popular de que África está poblada por complejas culturas, idiomas y grupos étnicos que comparten subyacentes y unificadores atributos sigue siendo válida. Aunque los africanos hablan diferentes idiomas y pertenecen a diferentes denominaciones religiosas y grupos étnicos, ellos igualmente comparten ciertos valores comunes, en otras palabras, hay ciertos rasgos culturales que son de hecho verdaderamente «Africanos.» Sin embargo, una perspectiva más realista de mirar África hoy es la perspectiva pesimista.

Aunque los africanos comparten ciertos atributos unificadores, ellos siguen siendo personas divergentes y crónicamente divididas. La realidad de África hoy no justifica el entusiasmo y la fe de los defensores del paradigma panafricano. Realísticamente, en su condición actual. África no puede ser un componente viable de ningún movimiento o tradición panafricana. El panafricanismo esencializa la cooperación, el amor y la fraternidad de la hermandad. En otras palabras, engendra una mutualidad definida por identidad cultural, intereses, ethos y visión del mundo. En el l920, 1930s y la década de 1940 África sirvió como un punto de reunión del panafricanismo. Durante estos tiempos todo el continente estaba bajo el dominio colonial, y Jim Crow estaba en aumento en los Estados Unidos. Los problemas a los que se enfrentaron los negros y los afroamericanos fueron idénticos e inequívocamente claros: racismo y colonialismo. El enemigo era, ipso facto, fácil de identificar. Esto facilitó un consenso sobre la definición e identidad del enemigo -imperialistas europeos y blancos Americanos.- En consecuencia, fue posible para africanos, afroamericanos y occidentales indios unirse en el verdadero espíritu del panafricanismo. La situación en África hoy es diferente. El colonialismo murió en la mayoría de los países africanos. Ha sido reemplazado por un nuevo demonio, sin embargo, un demonio indígena que es racialmente identificable como negro. El estado actual de inestabilidad política, decadencia económica, corrupción de proporciones épicas, saqueo sistemático de la violencia estatal por parte de los políticos, crisis de legitimidad reflejada en el colapso casi total de la nación-estado, la ascendencia de sentimientos etnocéntricos y micronacionalistas, son todos perpetrados por líderes indígenas.

Entre los damnificados están los conceptos de nacionalidad e identidad. Los analistas políticos están de acuerdo en que la mayoría de los estados africanos negros hoy en día son un mero conglomerado de conflicto diverso, y grupos étnicos y lingüísticos mutuamente resentidos, y esa lealtad ha cambiado del estado-nación al enclave étnico o lingüístico. El estado en África parece haber perdido toda legitimidad y se mantiene unido por la pura fuerza de terror e intimidación. En Nigeria, Togo, Ghana, Kenia, Etiopía y Camerún, han sido testigos de las llamadas persistentes de los alienados grupos minoritarios para la estadidad, es decir, para una mayor autonomía e independencia. Incluso en Nigeria, donde una sangrienta guerra civil casi desgarró al país en la década de 1960, uno escucha fuertes ecos de aspiraciones secesionistas, particularmente de la parte sur del país. Las políticas genocidas y la limpieza étnica en Burundi, Ruanda, Somalia, Liberia, Zaire y Etiopía son perpetradas por africanos sobre compañeros africanos. Aunque algunos de estos problemas tienen sus raíces profundamente enterradas en el pasado colonial, y puede relacionarse con el fantasma del neocolonialismo, la intensidad y el grado de todos estos problemas se han visto exacerbados por las políticas del liderazgo africano.

Un ejemplo es la etnicidad, conocida popularmente como tribalismo, que se ha convertido quizás, en el cáncer más mortal que devora a la fibra misma de la nación africana. Según una autoridad líder, «en África [el tribalismo como origen colonial y su función estaba ligada a la naturaleza y el propósito del colonialismo «. Aunque de origen colonial e ideado para facilitar la dominación y la explotación, los líderes indígenas africanos pronto perpetraron y desarrollaron la etnicidad para facilitar el dominio y la hegemonía de un grupo étnico o región sobre los demás «. El resultado es la fusión casi total de cualquier vínculo que mantenga unidos a los grupos étnicos. Nadie podría haber precedido el estado de decadencia moral y política en África en la actualidad, en gran parte como resultado de las políticas ineptas, etnocéntricas y egoístas de su país. Con la excepción de unos pocos países, todo el continente está envuelto en dictadura militar, conflictos étnicos, persecución política, inestabilidad, economía en decaimiento y corrupción del peor tipo. Los africanos son hoy quizás los pueblos más oprimidos y entristecidos en el mundo. La revolución de las expectativas crecientes generado por la independencia ha dado lugar a la desesperación y la pesadilla, Como George Ayittey, una autoridad líder en economía política africana, conjeturó. Varios actores, tanto extranjeros como nacionales, participaron, voluntariamente o no, en la devastación de África. Es fácil para los líderes africanos echarle la culpa a otros, por ejemplo, a un donante de ayuda occidental o un supuestamente entorno económico internacional hostil … Ciertamente, el error de los donantes y otros factores externos han contribuido a la crisis en África, pero en mi opinión ¡Los factores mentales han jugado un papel mucho más importante que el enema! Un énfasis añadido.

El premio Nobel Wole Soyinka en Nigeria fue recientemente autor de una mordaz reseña de el estado de decadencia política y moral en África, con énfasis en Nigeria.

Su libro, ‘The Open Sore of a Continent’ , debe ser leído por cualquier persona que profese una cuota de interés en el futuro de África y en la relación entre África y negros en la diáspora. Lamentando la inexistencia de nacionalidad en África, Soyinka observa: “la esencia de la nación se ha escondido y se ha refugiado en esa circunscripción primaria de la asociación humana, el bastión cultural. Y cuanto más dure la dictadura, más tenaz se convertirá la bodega de ese nacionalismo cultural, atrayendo a sí mismo toda la lealtad, relevancia social y la identificación visceral que una vez perteneció a la nación más grande.” «La nación africana», continúa Soyinka, «por desgracia, se ve principalmente a través de las gafas del gobierno, en estudiado contraste a lo mucho más orgánico, comprensivo de esa palabra cuando se aplica a entidades como Francia, Suecia, Japón, Italia, Corea del Sur. Para Nigeria. «Y esto es ciertamente del ghanés», el senegalés, el maliense, Keniata, Malawi y Zaireño, – los límites de una identidad comunitaria se establecen hoy mucho más estrechamente. Las miras del nacionalista promedio son tristemente contraídas.”

Independientemente de cuánto se lea sobre África y el volumen de información que uno adquiere de los medios, nunca puede comprender y apreciar completamente, desde el exterior, el alcance completo de la tragedia que Soyinlta, Ayittey y otros resaltan en sus escritos.

En consecuencia, los estadounidenses negros que defienden el panafricanismo, creyendo que enfrentan problemas y desafíos similares con los africanos, y asumiendo que todo está bien con África, o que los problemas africanos son causados por fuerzas externas, están equivocados. Parecen reacios a enfrentar la cruda realidad de la violencia estructural interna y las contradicciones dentro de África, realidades que desafían y niegan los conceptos de armonía y consenso en el corazón del panafricanismo. El hecho es que los africanos no son únicos y monolíticos. Ellos no son armoniosos. Aunque los africanos enfrentan desafíos que no son fundamentalmente diferentes a los de los estadounidenses negros, las fuentes son diferentes. Desarrollar una relación panafricana, por lo tanto, requiere enfrentar este hecho. La sugerencia del difunto Walter Rodney de que el panafricanismo se volteara hacia los saqueadores domésticos de África sigue siendo aún más relevante hoy. Sería autoengaño de los estadounidenses y africanos negros fingir que comparten problemas idénticos que encajan perfectamente en el marco tradicional «negro contra blanco», o que cualquier problema que enfrenten podría resolverse fácilmente con una reactivación del panafricanismo.

El Séptimo Congreso Panafricano celebrado en Kampala en diciembre de 1993 fue en gran parte un esfuerzo cooperativo que involucró a representantes de negros en la diáspora y africanos (de ciudadanos comunes, sindicalistas, críticos sociales y líderes políticos), las deliberaciones y declaraciones del Congreso revelan claramente una orientación consumista, a pesar de la retórica del nacionalismo y el panafricanismo. Los delegados identificaron el objetivo del panafricanismo como «liberación de África de la explotación extranjera, despojo y dominación”. Evocaron la noción tradicional panafricana de una comunidad de amenazas. De acuerdo con una declaración del Congreso:

“Los cambios en la estructura política y económica mundial representan una amenaza para África y los pueblos africanos dispersos por todo el planeta. África y su gente son como un resultado confrontado con nuevos niveles de violencia, fascismo y recolonización. El panafricanismo ha evolucionado y debe continuar evolucionando como un movimiento de liberación y unidad en estos tiempos peligrosos.”

Esta declaración subraya la capacidad de recuperación de la antigua visión romántica de panafricanismo y de la concepción corporativa de la relación de los estadounidenses negros y Africanos. Esto sugiere que los delegados se mantuvieron inclinados a tomar en serio la problemática y complejidad del nexo y los desafíos de la diáspora africana y negra. El panafricanismo no puede ser significativo si está encabezado y guiado por el actual liderazgo político africano, los directamente responsables de socavar la base sobre la cual podría haberse construido una tradición panafricana viable. Las políticas del liderazgo político africano desde los albores de la independencia han venido demostrando estar en contra del espíritu panafricano. En consecuencia, más que nunca en su historia, el panafricanismo debe desarrollarse como un instrumento de autocrítica, dirigido también contra los obstáculos internos e indígenas a la unidad, el progreso y la supervivencia de la diáspora africana y negra.

Si bien los factores externos neocoloniales y neoimperiales siguen siendo potentes, es igualmente significativo enfocarse en cero y abordar críticamente los factores indígenas. Mientras desde la distancia, los problemas africanos pueden aparecer a los estadounidenses negros como el fantasma del viejo enemigo neocolonial, esos problemas les parecen a los africanos en su verdadero carácter y esencia nacionales y no encajan en el molde racial tradicional. La realidad es de negros contra negros. Africanos contra africanos. Aunque la recolonización es ciertamente una amenaza para la independencia de África, sin embargo, contrariamente a la declaración del Séptimo Congreso, no es enteramente una amenaza externa. Paradójicamente, la recolonización como una posible solución a las crisis actuales de África cobran cada vez más vigencia incluso entre los africanos. En los últimos quince años, los africanos que son víctimas y testigos de la corrupción y la violencia, la inestabilidad política, la destrucción económica y los genocidios culturales se han involucrado en debates sobre cómo resolver la intratable opresión africano-africano.

Muchos han llegado a la bastante inquietante admisión de que tal vez la independencia era prematura. Por ejemplo, en el calor de las crisis, la corrupción y la decadencia moral que marcaron la vida de la segunda república de Nigeria, un prominente político y gobernador de uno de los estados lamentó el estado de decadencia moral y política y expresó públicamente su preferencia por el regreso de los británicos! Aunque pocos lo tomaron en serio, y muchos probablemente cuestionaron su cordura, él expresó un sentimiento, aunque impopular, con el que se identificaron muchos otros nigerianos. Durante la Conferencia de Estudios Africanos de 1995 en Toronto, se dedicó una sesión especial al sujeto de recolonización. El renombrado africanista, Ali Mazrui, sugirió la posibilidad de que algunos de los países políticamente estables y económicamente viables de África recolonizaran a los más débiles y pobres. Independientemente de la posición de uno sobre este tema, la recolonización representa la antítesis del panafricanismo.

Esto equivale a un reconocimiento de la desaparición e irrelevancia del panafricanismo como estrategia. Algunos pueden detectar en la sugerencia de Mazrui ecos de una solidaridad panafricana, similar a la defensa de Nkrumah de una unidad continental. Esta correlación es infundada. Nknrmah dedicó su vida a la búsqueda de un orden político que salvaguarde la existencia corporativa de los estados africanos. Él imaginó un Estados Unidos de África, «Grande y poderoso, en el cual los límites territoriales que son las reliquias del colonialismo se volverán obsoletos y superfluos, trabajando para la completo y total movilización de la organización de planificación económica bajo una dirección política unificada. «Pidió la rendición de la soberanía nacional a una soberanía continental. Esta soberanía continental panafricana presentaría un frente unido para África en relación con los poderes externos, la fuerza necesaria para proteger a todos los estados africanos de las amenazas externas. La relación era tal que ningún estado dominaría o explotaría a los demás de ninguna forma o manera. «La sugerencia de Maznri: es fundamentalmente diferente.

Él, en efecto, pidió la hegemonía de algunos estados africanos sobre otros. Usó la palabra «colonizar» y es difícil ver cómo se puede interpretar que esto significa lo mismo que Nkrumaism. Los defensores de la construcción panafricana tampoco reconocen la realidad del conflicto afroamericano y negro, una realidad que a menudo se pasa por alto el espíritu de Panafricanismo. La relación entre africanos y afroamericanos es informada por una creciente desconfianza y resentimiento, exacerbado por la demografía y desafíos del nuevo trasplante. A diferencia del trasplante forzado de los siglos XVI, XVII y XVIII, que llevaron a los africanos al Nuevo mundo como esclavos, el nuevo trasplante es voluntario. Comenzó de manera bastante imperceptible, aumentando en intensidad en los últimos veinte años. Este fenómeno involucra a africanos, en su mayoría profesionales (docentes, doctores, ingenieros, enfermeras, empresarios y estudiantes) que migran a un ambiente relativamente fluido, abierto y acogedor en busca de empleo, elevación económica y educación superior.

La intensidad de esta migración ha abierto un nuevo teatro de conflicto y tensión, especialmente en un momento en que las oportunidades para los estadounidenses negros parecen reducirse a raíz de los ataques y la erosión gradual de las ganancias del movimiento de los Derechos Civiles. Los estadounidenses negros perciben a los nuevos inmigrantes de África como posibles rivales y beneficiarios de recursos que, en virtud de una acción afirmativa, se habrían limitado estrictamente a americanos negros. Al implementar la acción afirmativa, los empleadores rara vez distinguen entre los africanos continentales y los estadounidenses negros. Africanos y afroamericanos se convierten en competidores por recursos escasos, asumiendo las primeras posiciones que los últimos consideran los suyos por derecho. En otras palabras, hay una creciente conciencia nativista entre los estadounidenses negros dirigidos contra los africanos.

Una razón por la cual esta conciencia nativista se ha mantenido oculta o controlada en gran medida es porque aquellos que albergan tales convicciones a menudo no son lo suficientemente valientes como para proclamarlos abiertamente. Muchos temen ser acusados de socavar el espíritu panafricano. Hay estadounidenses negros que defienden ideas afrocéntricas y saludan a Africanos con «hermano», mientras que al mismo tiempo exhiben conciencia nativista, cuestionando la designación de africanos a posiciones que creen con razón pertenecer a los estadounidenses negros. Uno no está sugiriendo ningún grado de profundidad o universalidad a esta conciencia. Basta con reconocer que sí existe, sin embargo, la profundidad y omnipresencia del nativismo entre los estadounidenses negros no ha sido, y puede que nunca se deba determinar con precisión, dada la nube de hipocresía que lo rodea. Sin embargo, sigue siendo una realidad que debe ser confrontada y reconocida en lugar de desterrar e ignorar. El crecimiento del sentimiento antiafricano entre los estadounidenses negros aún no ha llegado a interés académico, y este escritor es consciente de su controversial y explosiva naturaleza. Mis observaciones y disputas provienen de conversaciones personales con estudiantes e intelectuales africanos y afroamericanos en universidades estadounidenses. Mis investigaciones revelan que muchos africanos son conscientes de un resentimiento creciente de los estadounidenses negros, particularmente sobre posiciones académicas. Algunos estadounidenses negros también expresaron discretamente preocupación, tal vez incluso alarma, por los desafíos planteados por el creciente número de intelectuales africanos. Lo que es particularmente intrigante es que pocos están dispuestos a expresar estas preocupaciones de manera abierta y con firmeza. Tengo la responsabilidad de llevar esto a primer plano, conociendo los peligros involucrados: ¡la probabilidad de ser golpeado por ambos lados!

Soy consciente del hecho de que existe una relación armoniosa entre los dos grupos en muchos otros lugares y contextos. El caso es, que la realidad de la hostilidad a menudo se niega rotundamente. Se ha acostumbrado a presumir de una cierta armonía entre los africanos y americanos negros. Esto parece una suposición lógica y está en gran medida detrás del aumento de sentimientos panafricanos. Aunque nadie ha considerado seriamente el fenómeno de discordia entre africanos y afroamericanos, hay estudios sobre la experiencia de emigrantes africanos en los Estados Unidos que revelan la realidad de la discordia percepcional entre ellos.

En su estudio, el contenido de Kofi Apraku, «Obviamente, el proceso de aculturación y las experiencias que han atravesado los afroamericanos en los Estados Unidos explican significativamente las diferencias percibidas entre ellos y los africanos. Estas experiencias pueden haber moldeado las diferencias en las percepciones y actitudes entre los dos grupos «. El estudio de Apraku revela que esta falta de armonía es anterior a la época de los Derechos Civiles. Los estudiantes africanos siempre han tenido problemas con los estadounidenses negros. La relación entre ellos no siempre ha sido armoniosa. Hubo cierto grado de resentimiento mutuo. Apraku cree que las diferencias en sus antecedentes explican la animosidad. Uno, el estadounidense negro, ha sido producto de la esclavitud, el racismo, la opresión y la humillación; el otro, el africano, no lo era «. Sin embargo, esta distinción no es necesariamente cierta para los migrantes africanos actuales. El emigrante africano de hoy parece mostrar a los estadounidenses negros que se encuentran en una situación «favorecida» con los blancos, y no están sujetos al grado e intensidad del racismo y la degradación que experimentan los estadounidenses negros. Este tratamiento «favorecido» es efímero, sin embargo, según Apraltu, tan pronto como la situación del africano mejora y comienza a manifestar el deseo de llegar a estar domiciliado aquí, y va después de una parte del sueño americano. «Él ya no es africano sino negro y debe ser tratado como tal». Ahora está expuesto a los problemas y experiencias de los estadounidenses negros. Se convierte en víctima de políticas discriminatorias y comentarios despectivos) «. Dicho de otra manera, después de un tiempo, el africano queda expuesto a las mismas experiencias negativas que el estadounidense negro. Él ya no está protegido del racismo y otras experiencias discriminatorias. «Cuando se trata de racismo en los Estados Unidos».,Apraku contesta: «Un racista real no hace distinción entre africanos negros, negros amercianos, o negros del Caribe. Para el racista, el negro es negro, ya sea en África, América o el Caribe.”

El objetivo de este documento, concluye Tunde Adeleke, no es anular los paradigmas panafricanos y de identidad. Aunque es difícil que un renovado movimiento panafricano se concrete en las circunstancias actuales, el espíritu panafricano se mantiene vivo en la actualidad. Siguen siendo testimonios del hecho de que aunque un movimiento en la antigua tradición pueda parecer actualmente inconcebible, las organizaciones y los individuos pueden funcionar para perpetuar los valores panafricanos, y promover los intereses de los africanos y los pueblos de ascendencia africana en el exterior. Esto puede continuar reconociendo la problemática de los paradigmas panafricanos y de identidad, y trabajando diligentemente para enfrentar y lidiar con la miríada de problemas complejos.